Revoluční matrix

O revolucích s historikem Jiřím Hanušem

Výraz "revoluce" je považován současnou historiografií za tzv. procesuální pojem, což znamená, že nejen historické procesy označuje, ale že je sám ve velice zajímavém historickém vývoji. Byla to především francouzská a americká historiografie (François Furet, Mona Ozouf, Pierre Chaunu, Lynn Hunt), která začala nově promýšlet nejen Francouzskou revoluci a její dědictví v 19. a 20. století, ale začala se též zamýšlet nad základními otázkami metodologie historické práce a rozdílnými postoji v interpretaci převratných událostí moderní doby. V rozhovoru s historikem Jiřím Hanušem si můžeme připomenout základní předpoklady nového pojetí revolucí a pohlédnout do nitra Velké revoluce francouzské s jejími kontroverzními a paradoxními facetami.

Pokud rozebíráme pojem revoluce a nejvýznamnější novověké revoluční příklady, bylo by možná dobré vyjít z osvícenských myšlenek. Už ty je přece možno považovat za revoluční...?

Určitě. Ať již zmíníme racionalismus jako cestu k pravdivému poznání, nebo vědu založenou na představě neomezené kumulace poznatků, nebo vůbec vědění založené na smyslově vnímatelných faktech, chápání svobody, individualismus a konečně toleranci - to všechno jsou osvícenské prvky, které stojí v pozadí všech společenských změn 19. století v Evropě.

Když se používá slovo revoluce, určitě znamená různé události. Vlastně má toto slovo své "dějiny". Jaké? Co se myslelo dříve tímto slovem a co se jím myslí dnes?

Někde na počátku stojí výraz revolutio. Označuje kruhový otáčivý pohyb, který má vztah k pohybu hvězd, jak byl použit v názvu proslulé knihy Mikuláše Koperníka z roku 1543 s názvem De revolutionibus orbium coelestium libri sex. V roce 1639 hovoří francouzský autor Henri de Rohan o révolution, k níž došlo v Nizozemí, tedy odtržení Nizozemí od Španělska. Zde byl tento pojem poprvé použit pro konkrétní historickou událost.

Evropské mocenskopolitické otřesy tedy vyvolaly potřebu nového pojmu pro politický převrat, jenž by přesahoval starší dosud používané pojmy jako revolta, mutatio, conversio. Výrokem "To je revoluce" byl například komentován přestup Jindřicha IV. ke katolictví, jenž přiměl jeho dosavadní protivníky z Ligy, aby přešli na jeho stranu, přičemž výraz revoluce odráží nezvratnost tohoto rozhodnutí. Nové užití pojmu posílily velké revolty poloviny sedmnáctého století v Portugalsku a Neapoli, jež už tehdejší historická literatura označovala jako revoluce. Totéž platí o označení událostí, nazývaných v Anglii od roku 1642 puritan rebellions, a událostí roku 1660, tedy restaurace království.

Glorious Revolution z roku 1688, tzv. slavná revoluce, pevně etablovala historický pojem revoluce. Tato událost se týkala ztráty trůnu posledního Stuartovce Jakuba II., jenž byl parlamentem obžalován z velezrady a porušování základních práv. Etablování nové dynastie za podmínek stanovených parlamentem bylo nazváno slavnou, protože nekrvavou revolucí. Je to poněkud zvláštní označení, protože na počátku onoho řetězce událostí byly děje směřující k popravě Karla I. Touto událostí však došlo k pevnému zakotvení politického pojmu revoluce v Evropě. Nebylo tedy divu, že sloužil nejen v evropské publicistice osmnáctého století k označení politických otřesů, ale že v souvislosti s novým uvažováním o dějinách se stal tématem nového sociálně-filosofického uvažování.

Každý si ale pod pojmem revoluce mohl přece jen představovat něco poněkud odlišného.

Kategorie revoluce byla koncem osmnáctého století vnímána v zásadě ve dvou variantách, ve verzi optimisticko-osvobozující a v interpretaci katastrofické. Tou první se nechává ošálit Voltaire, jenž hovoří o belle révolution, to jest o formě nekrvavé revoluce, o cestě nekrvavého osvobození od despotismu.

Jinak to vidí spisovatel Mercier ve svém utopickém románu Rok 2440 z roku 1771, v němž můžeme spatřovat prorockou předpověď celého revolučního vývoje a jakýsi text science-fiction: Mercier tvrdí, že jisté státy stojí před epochou, jež musí nutně přijít, krvavou epochou, jež však ohlásí počátek svobody. Revoluce je podle něj bolestivý léčebný prostředek, jemuž se však není možné vyhnout, když stát je ochromený a duše lidí tápají v temnotách.

K pojmu revoluce ještě jeden postřeh: revoluce v sobě stále nese hlavně představu naprosté roztržky s minulostí, radikálního rozbití starého systému, víry v nový stupeň lidské společnosti a "rozloučení s dosavadními dějinami", řečeno slovy historika kultury Alfreda Webera. Francouzský historik revoluce, marxista Albert Soboul nazval revoluci "matkou nás všech" a "matricí našich dějin", a jiní ji označují za výchozí bod kapitalistické společnosti a zastupitelského systému.

To chápání revoluce jako dobré a zlé přetrvalo přece až dodnes...?

Jistě, ale došlo k zajímavým posunům a proměnám. Nakonec, i takový Gorbačov nerozuměl patrně revolucí totéž co Lenin. Ale uvedu jiný příklad, který má dopad na české teologické a církevní myšlení, totiž nedávno vydanou úvahu snad nejlepšího současného katolického teologa Karla Skalického, kterou věnuje revolucím. Co jsou v jeho pojetí revoluce? Jsou to události, kterými se prosazuje vždy určitý aspekt svobody. Nejdříve je to papežská revoluce za svobodu církve v impériu, pak revoluce za svobodu křesťana v církvi a ve státě. Poté je to měšťanská revoluce za svobodu občana a člověka ve státě - což je revoluce francouzská se svými hesly svobody, rovnosti a bratrství - a posléze také revoluce 19. století, včetně takzvané revoluce průmyslové a emancipace Židů. Další revolucí je pak proletářská revoluce za svobodu od zbídačujícího vykořisťování a jako úplně poslední zmiňuje Skalický revoluci "sametovou", která podle tohoto římsko-českého teologa prý prokázala, že násilí nepatří k podstatě revoluce, i když ji téměř vždy provází. To je přece pozoruhodné ocenění revolucí, i když Skalický zmiňuje samozřejmě u každé revoluční události i její negativa: v případě francouzské revoluce například nebezpečí idolatrizace rozumu. Ale stejně: takhle před Skalickým ještě nikdo v českém katolickém prostředí nemluvil!

Dostali jsme se k Francouzské revoluci. Pokud dobře rozumím pojmu "matrice", jsou v ní všechny další revoluce vlastně už obsaženy?

Ve Francouzské revoluci se poprvé semknou pojem a nový obsah a stanou se základním pojmem novodobých dějin; pro jedny je cílovou metou společenského vývoje, pro druhé fenoménem, kterému je třeba předejít. Francouzská revoluce, revoluce devatenáctého stejně jako dvacátého století patří k předním tématům novodobých dějin a dala by se tedy nazvat "matricí". Souvisí to přirozeně také s tím, že průběh Francouzské revoluce, zejména její radikální fáze, už nedával důvod věřit v belle révolution osvícenství. Revoluce se stává pojmem, jenž provokuje stranickopolitický zápas a vede k moderní konstelaci politických stran od konzervatismu po radikalismus.

Hrůzné události odehrávající se ve Francii však působily velmi rozporuplně: myšlenky revoluce, i když s odlišným odstínem, zapustily kořeny ve všech evropských zemích. Od roku 1789 jako od jakéhosi mezníku již v zásadě nebylo nic nedotknutelné, samozřejmé, natož pak nesporně platné. Za revolučního chvění ve Francii se začaly skutečně povážlivě otřásat královské a knížecí trůny na kontinentu a tento "pohyb země" pokračoval až do Latinské Ameriky. Monarchie se sice ještě mohla udržet a zbylí monarchové, částečně povýšeni v hodnosti Napoleonovou přízní, se po jeho pádu a po novém státním uspořádání Evropy spojili na Vídeňském kongresu k masivní restaurační politice ve smyslu návratu k předrevolučním poměrům, nejmarkantněji zastupované rakouským státním absolutismem knížete Metternicha. Na čas se tedy podařilo ještě jednou zpomalit průběh věcí. Ale pro změnu situace bylo příznačné, že vír revoluce byl sice utlumen, ale způsobil přístup k volným, emancipačním a liberálním myšlenkám, částečně povolených ústavou jak v hospodářské, tak i v sociální oblasti.

Nejdříve se zastavme u rysů Francouzské revoluce, které bychom mohli označit za jakýsi prolog. Jde o známou Deklaraci práv.

Tato Deklarace práv člověka a občana byla přijata 26. srpna 1789 Národním shromážděním po horečných diskusích. Bylo navrženo zrušení daňových výsad, zrušení roboty, odúmrti a podobně. Debaty se týkaly i práva na honitbu, práva zřizovat králíkárny a holubníky, ale třeba i rušení vrchnostenských soudů. Je také zajímavé, že před vyhlášením Deklarace byl král Ludvík XVI. prohlášen obnovitelem francouzské svobody. Horečnost diskusí byla dána také nebezpečím lidových vzpour a nepokojů, především rolnických - rolníci nebyli spokojeni se způsobem výkupu z feudálních povinností. Nicméně základní uspořádání země bylo konkrétně dáno již před Deklarací: byly zrušeny rozdíly mezi stavy a privilegia, včetně privilegií provincií a měst; Francouzi měli přístup ke všem zaměstnáním, platili stejné daně. Je dobré také připomenout myšlenku, že Deklarace byla vyhlášena jako dokument, obsahující zásady, na nichž má být postavena příští ústava, "aby každý článek ústavy mohl být odvozen z určité zásady". Někteří poslanci si také přáli, aby byla doplněna Deklarací povinností. To se týkalo některých duchovních, například abbého Grégoira (je docela zajímavé, že takové požadavky se objevují i v dnešní době; myslím, že s posledním návrhem tohoto typu přišel německý teolog Hans Küng). Asi nejvíce se však diskutovalo o článcích, které se týkaly svobody myšlení a respektování veřejného výkonu náboženských obřadů: v této polemice se velmi angažoval Mirabeau. Historik Albert Soboul kdysi označil nově přijatou Deklaraci za "úmrtní list starého režimu".

Co se jejího obsahu týče, obsahuje sedmnáct článků, v nichž jsou uvedena hlavní práva člověka a národa. Jsou to práva přirozená a nezadatelná, jejichž zachovávání má být cílem každé společnosti. Ve druhém článku jsou jmenována svoboda, vlastnictví, bezpečnost a odpor proti útlaku, přičemž svoboda je definována tak, že je to "právo dělat to, co neškodí druhým". V článku sedmém je svoboda ještě charakterizována jako skutečnost, která je zárukou před svévolným obžalováním a zatýkáním, v článku devátém jako záruka domáhat se neviny. Podle článku sedmnáct je ze svobody vyvozeno také právo nabývat majetek, jehož vlastnictví je přirozené a posvátné. Svoboda je v Deklaraci také pevně spojena s rovností. Zákon má být stejný pro všechny; hodnosti, zaměstnání a úřady jsou přístupny všem bez rozdílu. Společenské rozdíly jsou založeny na společenské užitečnosti, na ctnostech a nadání. Liberté, egalité, fraternité: v této Deklaraci to skutečně platí a je to navíc vzájemně provázáno. Některé články potvrzují také práva národa. Národ je chápán jako souhrn občanů, je svrchovaný a všichni občané mají mít podíl na jeho vytváření. Cílem některých zásad bylo též zajistit národní svrchovanost, což mělo zajistit oddělení moci. Zde se tedy naplňují staré sny Montesquieuovy.

Jedna věc je prohlášení, jiná praxe.

To je samozřejmě pravda. Nicméně se dá říci, že Deklarace byla zásadním krokem na cestě k Ústavě z 3. září 1791. Podle ní byla výkonná moc ještě monarchistická, i když nad králem stál zákon. Ludvík měl být od této chvíle nazýván Ludvík z Boží milosti a Státního ústavního zákona král Francouzů. Zákonodárná moc, tedy moc Národního shromáždění, byla již v podstatě nadřízena moci výkonné. Král se tak stal úředníkem, i když dobře placeným. Nové Zákonodárné shromáždění mělo být voleno na dva roky dvojími censovními volbami a mělo 745 poslanců. Král je nemohl rozpustit. To byly některé ze zásad Deklarace převedené do konkrétních ústavních pravidel. Neměli bychom zapomenou na třetí moc ve společnosti, moc soudní. Reforma byla provedena tak, že vznikly nové soudy, které měly dodržovat záruky ve prospěch obžalovaného, předvolání k soudu během 24 hodin po zatčení, veřejné rozsudky, povinnou obhajobu advokátem apod. Soudcové byli voleni z kvalifikovaných právníků. Pro každý kanton byl ustanoven smírčí soudce (což je původně anglický pojem i zvyklost). Vrcholem soudní hierarchie byly dva národní tribunály, kasační soud a Nejvyšší národní soud, který měl řešit přestupky ministrů. I tyto instance byly nezávislé na králi. Revoluce šla však dál svou klikatou, paradoxní a problematickou cestou a je jisté, že původní ideály a zásady Deklarace i Ústavy z roku 1791 zůstaly někdy jen na papíře, a to ještě na papíře postříkaném krví.

Jeden z typických rčení o revoluci je to, že požírá své děti. To je také "matrice" Francouzské revoluce...

Určitě, na této revoluci je skutečně fascinující, že obsahuje vše. Řečeno poeticky, nebe i peklo. Od zářijového vraždění pařížské Komuny v roce 1792, kdy zahynulo více jak tisíc lidí, mezi nimi mnoho kněží, mnichů a jeptišek, však pekla přibývá a temnoty se roztahují. Můžeme mluvit o několika úrovních revolučního běsnění - od královraždy přes vybíjení girondistů po jakobínský bratrovražedný zápas. Od korektního válčení s nepřáteli revoluční Francie až po občanskou válku, která vypukla ve Vendée i jinde, především na jihu a západě země. Od složitého právního řízení až po revoluční jednohodinové soudy, které téměř vždy končily smrtí. A mohli bychom pokračovat. Doba let 1793-1794 byla skutečně ve znamení teroru, který zachvátil celou zemi, ale především samozřejmě Paříž. Ve Francouzské revoluci se objeví i rys, o němž si nejsme jisti, zda vůbec může existovat. V Meudonu byla zřízena jirchárna na lidské kůže, na kůže z gilotinovaných lidí. Je to něco, co anglický historik Thomas Carlyle nazývá "elegantním druhem kanibalismu". To všechno je Francouzská revoluce. Sláva i bída do nejhlubších extrémů.

Obraz revoluce, která požírá své děti, tedy zcela negativní pojetí revoluce, která osudovou nutností vede ke strašným koncům, je velmi starý. Antirevoluční opce křesťanských církví souvisí s reakcí křesťanů na Francouzskou revoluci, se vznikem Svaté aliance proti Napoleonovi. Tehdy převládlo v křesťanských prostředích přesvědčení, že všechny revoluce jsou proti božímu království, že jsou to všechno nestvůry vystupující z hlubin země. To je další, řekl bych konzervativní matrice, která rovněž působí dodnes, a musím dodat, že z určité části má tato matrice svůj druhý život, zvláště když se podíváme na krvavé revoluce 20. století.

Je možné uvést nějaký moderní román nebo film, který by věrně vystihoval nějaký zásadní problém Francouzské revoluce?

V této souvislosti si vzpomínám na film polského režiséra A. Wajdy s názvem Danton, několikrát reprízovaný v naší televizi. V hlavní roli hraje skvělým způsobem Gerard Depardieu. Dítě revoluce a současně revoluční aktér je ve filmu zpodoben jako bohém a světák, který musí ustoupit tomu, co bychom mohli nazvat nevyhnutelnou revoluční logikou, kterou reprezentuje Robespierre. Despotická, tyranská fáze je nevyhnutelná a jakkoli to Dantonův hlavní protihráč nahlíží, jakkoli si uvědomuje, že to může znamenat zánik dosažených svobod, přece jen je také semlet koly dějin a nemůže udělat nic jiného, než nakonec udělá: odsoudit Dantona na smrt prostřednictvím nové vyhlášky Výboru veřejného blaha, která odpírá Dantonovi obhajobu. Je to poměrně pesimistický film, který končí scénou, jak malý hošík deklamuje Robespierrovi Deklaraci práv člověka a občana, kterou se nabifloval nazpaměť, ale nechápe z ní zhola nic. Je samozřejmé, že Wajda nechtěl natočit film pouze o Francouzské revoluci, ale také o naší nedávné současnosti: o revolucích naší doby, které se zvrhly v autoritativní nebo spíše totalitární režimy utlačující svobodu všech.

Podívejme se nyní na konkrétní vztahy mezi státem (národem) a církví v začátcích revoluce. Zdá se, že již události z roku 1790 určily další vývoj.

Náboženská otázka vyvstala již v roce 1789, protože konfiskace církevního majetku měla za následek i změnu církevních struktur. Na počátku ovšem poslanci nebyli zaměřeni proti katolicismu, naopak. Byli mezi nimi i kněží, kteří aktivně a upřímně připravovali reformy. A to přesto, že Ústavodárné shromáždění již v únoru 1790 zrušilo mnišské řády a již v dubnu byla církvi odňata správa majetku. Jako zásadní se ukazuje rozhodnutí shromáždění z června 1790, kdy byla přijata tzv. občanská ústava duchovenstva. Určovala, že v jednom departementu bude jedno biskupství, že budou biskupové a faráři voleni, a to bez ohledu na papeže. Francouzská církev se stala v podstatě národní církví - to vyplývalo například i z toho, že faráři četli z kazatelen dekrety Národního shromáždění a vykládali je. Papež však odsoudil Deklaraci lidských práv i novou ústavu duchovenstva. Biskupové chtěli papeže přesvědčit, ale Ústavodárné shromáždění vyzvalo v listopadu všechny kněze, aby na ústavu přísahali. Přísahu složilo sedm biskupů, kněží se rozdělili na přibližně dvě stejné skupiny. Přísežní neboli ústavní tvořili většinu na jihovýchodě země, odbojní na západě. Zásadní církevní problém Francouzské revoluce byl na světě.

Jak by bylo možné celkově shrnout vývoj konfliktu mezi církví a Francouzskou revolucí?

Konkrétně: na počátku revoluce se katolická církev ve Francii chtěla zapojit do prováděných změn, ale současně si chtěla pojistit svá stará práva. Chtěla reformovat stát, ale současně bránila své pozice. Navíc se postupně představy církve dostávaly do rozporu s představami hlavních představitelů revoluce. Radikální interpreti revoluce chtěli sankcionovat novou ústavu a nové řády církevní autoritou, ale autoritou, která by doznala mnohých změn. Prvotní idea "svatby mezi státem a církví" se postupem času ukázala jako nemožná.

Není možné zapomínat na to, že v revoluční Francii se církev rozdělila, a to nikoli jediným způsobem, který by byl vynucen samotnou revolucí. Jde například o rozdělení na vyšší a nižší duchovenstvo, které má své kořeny ještě ve starém režimu. Za revoluce došlo k přetržení spojení nižšího a vyššího duchovenstva, přičemž se nižší duchovenstvo spojilo převážně se "třetím" stavem, s měšťanstvem.

Církev potřebovala reformy, ale současně je nebyla schopna provést sama. Revoluční stát vzal reformu církve do vlastních rukou a přetvořil církev podle svých představ. Snažil se ji pomocí občanské konstituce včlenit do nového politického systému. Na základě politického i církevního konstitucionalismu se na počátku zdálo, že dojde k dohodě. K ní, jak víme, ovšem nedošlo. Naopak: nejdříve katolicismus pozbyl výsady být národním náboženstvím, později - uprostřed teroru - byl dokonce nahrazen náboženstvím "Nejvyšší Bytosti". Nový laický stát si začíná vytvářet své vlastní formy kultu. Jak výstižně řekl německý politolog Hans Maier: Jakobíni dovádějí princip náboženského absolutismu k vítězství tím, že moc státu rozšiřují o moc nad svědomím. Národní shromáždění překročilo brzy kanonická pravidla, souhlas církve se nežádal (a není v tomto případě myšlen papež, ale spíše národní koncil!). Došlo k rozkolu mezi církví a národem, tzv. katolická a tzv. konstituční církev proti sobě začaly vystupovat jako nepřátelské síly. Tažení proti staré církvi se pak změnilo v obecnou dechristianizační vlnu, která zasáhla nakonec i církev konstituční. Nejen odpírači z řad nepřísežné církve, ale i četní kněží z řad církve přísežné skončili na popravišti, mezi nimi i ti z nich, kteří hlásali jednotu revoluce a církve, nebo ti, kteří jako první mluvili o křesťanské demokracii.

V souvislosti s konstitucí se připomíná postava "přísežného" biskupa Grégoira. Co je na této postavě tolik zajímavého?

Henri-Baptiste Grégoire, narozen v roce 1750, byl konstituční biskup, kněz-občan, který měl velice komplikovaný životní úděl. Mohli bychom ho označit za katolického osvícence, který jako jeden z prvních chtěl vrátit důstojnost Židům. Je ale především známý tím, že se podílel na vypracování pověstné Deklarace práv a že tuto deklaraci stále ctil. Přihlásil se k občanské ústavě duchovenstva a tvrdil, že na ní nenalézá nic nepatřičného. Argumentoval tím, že Národní shromáždění ústavou nesahá na dogmata, na hierarchii, ani na duchovní autoritu církve. I jako "revoluční" biskup a ten, kdo se zasadil za sesazení krále, měl v těžkých revolučních časech složitou pozici. Podařilo se mu však i za silných dechristianizačních perzekucí "přežít" ve Výboru pro veřejné školství, kde vystupuje pro zrušení otroctví. Emancipaci Židů i osvobození černochů se věnoval i po potlačení revoluce v postnapoleonské době, která mu - jakožto poraženci revoluce - nemohla přijít na jméno. Pro francouzské katolíky se stal "jakobínem" a "královrahem". Do smrti byl pak vydírán, aby se zřekl své přísahy na ústavu za svátostné zaopatření. Tedy shrnuto: z hlediska církve heretik, člověk, který se z hlediska církevní ortodoxie příliš zapletl s demokracií, s revolucí. A přece člověk k mnoha geniálními předtuchami, instinkty, které jsou pro církev dodnes aktuální. Takových postav má Francouzská revoluce i francouzská církev více.

V souvislosti s Francouzskou revolucí se v církevní historiografii mluví hojně o povstání ve Vendée... Jak povstání probíhalo? Je možné zmínit nějaký nový zajímavý historický podnět, který zkoumá tuto temnou stránku revolučního dění?

V české literatuře citelně schází nějaká moderní práce o Vendée. Povstání ve Vendée, v Maine-et-Loire, na hranicích Anjou a Poitou a v kraji Mauges souvisely s kritickou válečnou situací i s vnitřní situací nábožensko-rolnickou. Francie ztratila v bojích Belgii a válka se dostala na území Francie. Byly nařízeny nové, další odvody, které vyvolaly velké nepokoje. Zmíněné kraje byly nepokojné, už tím, že to byly tradiční kraje, kde například bylo mnoho tzv. nepřísežných kněží. Povstání bylo zpočátku úspěšné, do rukou povstalců padlo několik okresních měst, povstalci využívali výhodné podoby kraje - hluboké úvozy, málo cest a osad. Postupně se do čela povstání dostali šlechtici, většinou bývalí důstojníci. V květnu 1793 vyslal Konvent proti Vendée stálé vojsko, až do října 1793 však Vendée statečně bojovala a porazila dokonce dva republikánské generály, Westermanna a Santerreho.

S velmi zajímavým textem jsem se setkal v Teologických textech, kde vyšel článek Jeana de Viguerieho Vendée a osvícenství v překladu Františka Holečka. Viguerie se zabývá osvícenským jazykem v souvislosti s označeními povstalců. Ti byli nazýváni divokými venkovany, lupiči, zločinci, hordami otroků, barbary, někdy dokonce aristokraty, ovšem v hanlivém smyslu. Viguerie ukazuje na citátech z Voltaira, Rousseaua a dalších osvícenců, že to bylo právě filozofické podnoží, které vypolstrovalo revoluční ideologii a ospravedlnilo vojenské ataky. Například: heslo "žádná tolerance pro Vendejské" vyplývá z filozofického základu, podle něhož není možné tolerovat fanatismus. Jean Jacques Rousseau měl údajně prohlásit: "Kdokoli se odváží říci ,Mimo církev není spásy', by měl být ze státu vyhnán" apod. Vigeriův text je zajímavý hned ve dvojím smyslu. Na jedné straně ukazuje nové historiografické přístupy, které by si měli především církevní historiografové velmi brzy osvojit. Na druhé straně je pro mne tento článek flagrantní ukázkou toho, jak jsou tyto přístupy přece jen velmi nedostatečné a dílčí. Problém Vendée nemůžeme převést pouze na jazyk revolucionářů a "vinu" nemůžeme tak jednoznačně klást do osvícenských filozofických vět, vytržených z kontextu.

Je obecně rozšířená představa, že Napoleonova vláda a jeho realizace "ideálu Karla Velikého" představovala konec revoluce. Současně však může zaznít otázka, co z výsledků revoluce Napoleon nezměnil a co se již ve francouzské společnosti ujalo?

Napoleonova vojenská diktatura byla svým způsobem pokračováním revoluce. Císař nebyl samozřejmě takový idealista jako někteří revolucionáři, ale například v otázce zásady rovnosti před zákonem byl pravý dědic revoluce. Zdokonalil také státní administrativu a svým centralismem také pokračoval v díle devadesátých let. Důležité bylo, že se mnohé ideály revoluce dostaly díky Napoleonově politice a zejména vojenskému tažení do Evropy. Tam bylo sice většinou neoblíbené jakobínství, ale zájem vzbudily umírněnější zásady revoluce. Ty se začaly prosazovat v Evropě pod jménem liberalismus.

Vraťme se nyní k původnímu tvrzení, že se na revoluci pohlíželo dvěma různými způsoby, pozitivním a negativním. Jakou konkrétní podobu na sebe vzaly tyto dva postoje v porevolučním evropském vývoji?

Jakobínský teror zdiskreditoval republikánská demokratická hesla, která se opírala o Rousseaua a jeho Společenskou smlouvu. Nicméně, jak již bylo řečeno, v duchu revoluce začali působit v Evropě ti, kterým se začalo říkat - nejdříve ve Španělsku - liberálové. Usilovali o právní stát, v němž by se občané těšili ochraně zákona. Obecně řečeno také vystupovali proti dědičným výsadám a zbytkům tzv. feudálního řádu. Snažili se prosazovat myšlenky svobody, které jim měly být zárukou proti policejnímu dozoru, cenzuře, církevní nesnášenlivosti. Liberálové také vystupovali proti poručníkování státu v hospodářské oblasti - zavládnout měl nový duch hospodářské volnosti. Zpočátku jsou však liberálové v Evropě poněkud obezřetní vůči republikánské demokracii - spíše oceňovali výhody konstituční monarchie, s důrazem na slovo konstituční.

Na druhé straně se vytvářel konzervativní tábor, který upevnil svou politickou moc především po událostech stodenního císařství, tedy po neúspěšném návratu Napoleona z Elby. Tento tábor hledal způsob, jak by se ochránil před nebezpečím nových revolucí v Evropě. Jeho stoupenci, k nimž patřili především vítězní panovníci nad Napoleonem - ruský, pruský a rakouský - se ve své pozici snažili opřít o legitimní, dějinné kořeny své vlády a o božský původ panovnického práva. Absolutismus těchto panovníků se měl znovu opřít o šlechtu a církev, nikoli o nespolehlivé měšťanstvo. Reprezentanty této ideologie nemůžeme však vidět pouze ve zmíněných hlavách států: ostatně car Alexandr I. je například i v tomto ohledu složitá postava. Nositeli a propagátory nových, restauračních myšlenek začali být i romantici, kteří idealizovali středověkou dobu. Lidé jako Schlegel, Novalis nebo Brentano nejen přestoupili ke katolicismu, ale stali se nadšenými hlasateli trvalého spojení trůnu a oltáře.

Přeskočme nyní do jiných dob a do jiné země, možná poněkud krkolomně. Jak se ona revoluční matrice, o níž jsme hovořili, revoluční matrix, o němž jsme hovořili, promítl do revoluce o více než století později, do revoluce ruské?

Opírám se o názory současného francouzského historika Pierra Chaunuho, který položil zásadní otázku. Obě revoluce - francouzská a ruská - mají jistě společný ideologický základ, spočívající na apriorním vzoru, překvapující je však navíc škála analogií: existuje zejména spojnice mezi revolucí ve Francii, především v letech 1793-1794, směrem k roku 1917, jinak řečeno mezi Robespierrem a Leninem. Ale Chaunu se ptá, co bylo mezi tím. Můžeme pominout Marxe a marxismus? Marx se zajímal o historii, dokonce se zvláštním zřetelem na Velkou francouzskou revoluci a zcela mimořádným zájmem o Robespierra a Napoleona, kteří ho fascinovali. Marx navíc aplikoval na historii dialektický zákon a absolutní determinismus. Důsledkem je, že v jeho očích směřuje revoluční akce pouze k tomu, že poněkud urychlí to, co by se v každém případě stát muselo. Chaunu říká, že "čistý" marxismus je kontemplativní: stačí očekávat neúprosný vývoj k rudimentárnímu štěstí - a člověk samou nudou spáchá sebevraždu ... Marxismus se tedy liší od leninismu, který je naopak syntézou všech možných aktivismů, komplotů a pučistických tradic v dějinách. Dá se říci, že Marx zplodil formy sociální demokracie, které po několika politických kotrmelcích přešly relativně pozitivním způsobem k reformismu: sociálním demokratům se hnusí prolévat krev a to je činí opatrnými a dosti moudrými. Naopak leninisté se raději uchylovali k násilí.

Dále bychom ovšem neměli zapomínat na zásadně odlišný vývoj ve Francii a v Rusku. V Rusku byly evropské myšlenky sice přijímány, ale specifickým způsobem. Nikolaj Berďajev napsal, že ruská inteligence přejímala západní myšlenky a vzory, ale nikoli dialekticky a kriticky, ale totalitně a dogmaticky. Je to vyjádřeno výstižně, možná poněkud primitivně. Ale řekl to přece Rus, který tomu asi bude rozumět. Myslím, že právě v Rusku došlo k zásadnímu znetvoření myšlenkových systémů včetně hegelianismu a marxismu. Bez tohoto znetvoření se ruská bolševická radikální revoluce, která logicky ústí ve stalinskou hrůzovládu, nedá pochopit.

Pokud ale připustíme, že přece jen spojitosti a analogie existují, pak by se daly zmínit...

Máme-li na mysli bolševickou revoluci v Rusku, pak samozřejmě i zde se můžeme setkat se základní revoluční matricí, ovšemže ve vyhrocené podobě a s novými jevy. Revoluce v Rusku, inspirovaná a vedená bolševiky v čele s Leninem, Trockým a dalšími, představuje přitom další, kvalitativně odlišný revoluční stupeň. Když říkám kvalitativně odlišný, mám na mysli především jeho negativní projevy, umocněné zcela jiným prostředím, než bylo prostředí západní kultury a civilizace. Tyto projevy jsou velmi dobře viditelné právě ve vztahu nové moci k náboženství. V Rusku to bylo zvláště zajímavé, protože tam tvořilo pravoslaví opravdu páteř společnosti a zvláště prostý lid jím byl mocně ovlivňován. Uchvácení moci agresívní ateistickou menšinou znamenalo pokus skoncovat s jakýmkoli náboženstvím, ovšem různými způsoby. Od počátku se bolševici úplně neshodovali v tom, jak náboženství vykořenit. Někteří doporučovali násilí a nic než násilí, jiní byli pro ideologičtější formy boje. Pokud jsme jmenovali abbého Grégoira a přísežné a nepřísežné kněze u revoluce francouzské, mohli bychom uvést také jedno jméno na tomto místě. Byl by to zřejmě patriarcha Tichon, který by určitě zasloužil naši pozornost. Tento moskevský metropolita se stal patriarchou v roce 1917. Ve chvíli, kdy bolševici rozpoutali občanskou válku, napsal encykliku proti "nestvůrám lidské rasy", které "namísto křesťanské lásky rozsévají semena zášti, nenávisti a otcovraždy". Bylo zřejmé, koho tím míní. Bolševická odpověď byla jednoznačná: v podstatě zrušení pravoslavné církve, konfiskace církevního majetku, zákaz vyučování náboženství. Přes strašlivé pohromy však ještě na počátku dvacátých let neměli bolševici církev pod kontrolou. Trocký pak zneužil hladomoru, který zemi zasáhl na jaře 1921, k dalším proticírkevním opatřením. Proběhlo několik desítek monstrprocesů s kněžími, mnoho obžalovaných bylo odsouzeno k smrti. V roce 1922 byla pak odstartována kampaň Komsomolu za zrušení Vánoc a církevních svátků vůbec. Herci přestrojení za kněze a rabíny prý tehdy jezdili po Moskvě a vykřikovali různé blasfemie. Za nimi pochodovaly dívky a volaly: Nepotřebujeme rabíny, nepotřebujeme kněze, ztlučte buržuje, zarduste kulaky! Tichon zemřel v roce 1925, uštván spory a marnými pokusy o smír s mocí, která o smír a řešení sporů z principu nestála.

Ještě k oné matrici: číst ruskou revoluci matricí francouzskou by bylo opravdu nedostatečné. Myslím, že leninský teror v Rusku i následné stalinské pokusy o likvidaci lidských práv a celých skupin obyvatelstva snesou jediné srovnání, a sice s nacistickým terorem a s holocaustem. Kam se například na Stalina hrabou mužové, kteří se v Národním shromáždění radili, zda popraví Ludvíka! Ubozí břídilové, z nichž většina z nich ještě měla alespoň zbytky svědomí!

Jiří Hanuš (1963), vedoucí Institutu křesťanských studií CDK, pracuje v Historickém ústavu Filozofické fakulty Masarykovy univerzity. Rediguje Teologický sborník a historicko-teologické řady knih CDK, patří k redakci časopisu Revue Proglas. Zabývá se moderními dějinami, církevní historií a dějinami kultury. Je autorem příruček (Pozvání ke studiu církevních dějin), editorem sborníků (Svatý Pavel, synagoga a církev, Stát a církev v roce 1950 aj.) a autorem rozhovorů (Snění v plné bdělosti - s Ivanem O. Štampachem, aj.)

Rozhovor připravila Terezie Bečková, redaktorka náboženského vysílání Českého rozhlasu v Praze.

Diskuse