Vatikán a islám

Základní text pojednávající o vztazích mezi katolickou církví a islámem byl teologicky formulován před dvaačtyřiceti lety na druhém vatikánském koncilu. Lze události, které následovaly, dostatečně vysvětlit na základě deklarace Nostra Astate? Alain Besançon nekritizuje islám, ale klade si otázku, byl-li v oné době islám pochopen takový, jaký skutečně je.

Texty druhého vatikánského koncilu

Dokumenty druhého vatikánského koncilu obsahují pouze dvě pasáže, které se týkají islámu.

První se nachází v § 16 „dogmatické konstituce o Církvi" Lumen Gentium, která v řadě otázek představuje základní koncilový dokument, pro který se vyslovilo 2 151 otců koncilu proti pěti a který byl slavnostně vyhlášen 21. listopadu 1964. Tento paragraf vymezuje statut „nekřesťanů", tj. lidí, „kteří ještě nepřijali evangelium, ale jsou různými způsoby zaměřeni k Božímu lidu". Tato skupina je hierarchizována takto:

- na „prvním místě" národ, s nímž byla uzavřena smlouva, jemuž byla dána zaslíbení a z něhož se zrodil Kristus podle těla;

- dále muslimové („Plán spásy se však vztahuje i na ty, kteří uznávají Stvořitele, a mezi nimi především na muslimy, již prohlašují, že se drží víry Abrahámovy, a klaní se jako my Bohu jedinému, milosrdnému, který bude v poslední den lidi soudit.")

- po muslimech následují ti, „kteří hledají neznámého Boha v mlhavých stopách a obrazech", jinými slovy všechna ostatní náboženství. „Božská prozřetelnost neodpírá pomoc nutnou ke spáse těm, kteří bez vlastní viny ještě nedošli k výslovnému uznání Boha, ale snaží se, ne bez Boží milosti, o dobrý život. Neboť cokoli je u nich dobré a pravdivé, považuje církev za přípravu na evangelium, jež osvěcuje každého člověka, aby nakonec měl život."

Jak v tomto dokumentu zdůrazňuje komentář Mezinárodní teologické komise, nekřesťané jsou „s Božím lidem (tj. s křesťany) spojeni rozdílným způsobem", a to s ohledem na Boží „vykupitelskou vůli". Jsou rozděleni do čtyř skupin:

- židé;

- muslimové;

- ti, kdo ještě (ne vlastní vinou) neznají evangelium a církev, ale s upřímným srdcem hledají Boha;

- ti, kdo zatím k výslovnému poznání Boha nedospěli, ale kdo se přesto snaží vést dobrý život.

Co je u tohoto článku sporné a čeho si čtenář okamžitě všimne, je rozlišování mezi druhou a třetí skupinou. Vyplývá to z rozhodnutí udělit muslimům (ne-li dokonce islámu) postavení odlišné od statutu těch, jimž se tradičně říkalo pohané. Bylo namístě vytvořit mezi dvěma biblickými náboženstvími a náboženstvími nebiblickými podobný mezistupeň? Nejde o kritiku islámu, ale je otázkou, je-li místo, které mu je přiznáno, v souladu s katolickou vírou.

Druhá pasáž se nachází v deklaraci Nostra Aetate o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím, vydané 28. října 1965. Její stupeň závažnosti je nižší, úměrně tomu, že jde o „deklaraci", a nikoli o „dogmatickou konstituci".

Tentokrát jde o obrácený pořádek. Dokument uvádí nejdříve náboženství křesťanství nejvíce vzdálená jako hinduismus a buddhismus a osvětluje jejich zásluhy. Následuje islám, nakonec se objevuje židovské náboženství, které je stejně jako v Lumen Gentium zřetelně odděleno.

Zde je text, který se nalézá pod § 3:

„Církev se dívá s úctou také na muslimy, kteří se klanějí jedinému Bohu, živému a svrchovanému, milosrdnému a všemohoucímu, stvořiteli nebe a země, který promluvil k lidem. Jeho rozhodnutím, i tajemným, se snaží podrobit celou duší, jako se Bohu podrobil Abrahám, na něhož se islámská víra ráda odvolává. Ježíše sice neuznávají jako Boha, ale uctívají jej jako proroka, ctí jeho panenskou matku Marii a někdy ji i zbožně vzývají. Kromě toho očekávají den soudu, kdy Bůh vzkřísí všechny lidi a odplatí jim. Proto si váží mravního života a Boha uctívají zejména modlitbou, almužnami a postem.

Jelikož během staletí povstalo mezi křesťany a mohamedány nemálo rozbrojů a nepřátelství, vybízí posvátný sněm všechny k tomu, aby zapomněli na to, co bylo, aby se upřímně snažili o vzájemné porozumění a aby společně chránili a podporovali sociální spravedlnost, mravní hodnoty, mír a svobodu pro všechny lidi."

Druhá část uvedeného paragrafu je formulována značně banálně, odráží se v ní duch doby, který nemohl zůstat na koncilu bez odezvy. Na Západě tehdy šlo o všeobecný pocit smíření a oddramatizování situace. Nezapomínejme, že stále ještě probíhalo chruščovovské období détente, v němž vesměs převládalo mínění, že se věci po všech katastrofách opět nějakým způsobem uspořádají. Že v obou táborech dojde k určité shodě na tom, co svět vyznává, pokud jde o „sociální spravedlnost, mravní hodnoty, mír a svobodu". Že je na čase „obrátit list". Tento optimismus, který se zrcadlí v tehdy populární sociologii, vytváří rovněž všezahrnující, vroucí, jednomyslnou zbožnost teilhardovského typu, která občas proniká i ostatními koncilními dokumenty jako Gaudium et Spes. K hlubokému zklamání „církve mlčící" přesně v tomto duchu dospěl koncil k závěru, že se nebude probírat otázka komunismu, a to navzdory petici, kterou podepsalo kolem čtyř set biskupů. V té době se mělo za to, že by bylo možné se s komunisty shodnout na „sociální spravedlnosti, morálních hodnotách, míru a svobodě", neboť šlo o slova, jichž komunisté používali.

Naopak první část tohoto paragrafu zasluhuje podobně jako krátká pasáž konstituce Lumen Gentium hlubší rozbor.

Příprava textů

Byla-li náboženská svoboda skutečně prvním sporným bodem koncilu, druhým bylo postavení Židů. Jan XXIII. požádal kardinála Beu, předsedu Kongregace pro jednotu křesťanů, aby připravil Decretum de Judaeis. Tento dekret byl v květnu 1962 předložen Ústřední přípravné komisi. V prosinci 1962 ho schválil papež a jako čtvrtá kapitola byl začleněn do konspektu textu o ekumenismu. Následující pátá kapitola se týkala náboženské svobody. Byla diskutována pouze v prosinci 1963 ve „všeobecné kongregaci".

Pod názvem De catholicorum habitudine ad non christianos et maxime ad Judeos vyvolal tento text výhrady zejména u části biskupů z Blízkého východu, kteří neskrývali obavy, že by arabsko-izraelský konflikt tomuto dokumentu vtiskl politický charakter. Jejich mluvčím se stal mons. Gabriel Tappouni, patriarcha katolické církve syrského obřadu v Antiochii. Návrh kardinála Bey pojednává pouze o židech a patriarcha Maximos IV. namítl, že nelze hovořit o židech, aniž by se hovořilo o islámu. Prohlásil, že projekt je „nevhodný". Kardinál Doi z Tokia připomenul, že by se mělo myslet i na buddhismus a na ostatní náboženství v Asii. V konečné fázi byly čtvrtá a pátá kapitola odděleny a odkázány na pozdější debatu (21. listopadu 1963). Je pravda, že podle slov budoucího kardinála Cottiera při zahájení koncilu byla myšlenka vytvořit dokument, který by se zabýval nekřesťanskými náboženstvími, většině koncilních otců cizí.

Nicméně téma církve - „Božího lidu", které se postupně v koncilních rokováních prosazovalo, nastolovalo také otázku vztahů k těm, kdo zjevně netvoří jeho součást. Papež se v lednu 1964 vydal do Jordánska a do Izraele. Setkal se s ekumenickým patriarchou Athénagorasem, který přijel z Istanbulu, a s izraelským prezidentem Zalmanem Šazarem a modlil se v Jeruzalémě a v Betlémě. Tehdy prohlásil: „Naše spása nám ukládá, abychom se zvláštním způsobem obraceli na každého, kdo vyznává monoteismus a s námi se klaní jednomu a pravému Bohu, Bohu živému a svrchovanému, Bohu Abrahámovu, Nejvyššímu." Tato věta obsahuje dvě nejasnosti, s nimiž se ještě setkáme: Zaprvé, pojem monoteismus jako by zahrnoval pod jednu střechu křesťanství, judaismus a islám. A zadruhé, odkaz na Boha Abrahámova jako by spojoval v jedné a téže víře tři náboženství.

V srpnu 1964 vydal Pavel VI. první encykliku - Ecclesiam Suam. Jako ústřední zvolil téma dialogu. Soustředil se především na dialog mezi náboženstvími, jimž bylo přislíbeno tak široké potomstvo. Píše v ní: „Vidíme kolem sebe, jak se utváří další kruh, i ten je obrovský, ale je méně od nás vzdálen: je to kruh lidí, kteří se především klanějí jedinému nejvyššímu Bohu, jemuž se klaníme i my. Jsou to synové hebrejského lidu, hodní našeho vroucího uznání, které nazýváme syny Starého zákona; dále ti, kdo se klanějí Bohu, jak ho chápe monoteistické náboženství, obzvlášť vyznavači islámu, hodní obdivu vzhledem ke všemu, co je v jejich kultu vzdávaném Bohu dobré, a potom také přívrženci velkých afroasijských náboženství." Ještě jednou: papež neřadí islám mezi biblická náboženství. Třetí sezení koncilu zahájené na podzim 1964 schválilo téměř jednomyslně šestnáctý paragraf schématu De Ecclesia citovaný v úvodu tohoto článku, který se potom objevuje v dogmatické konstituci Lumen Gentium. Tento paragraf obezřele upřesňoval, že muslimové „vyznávají, že mají víru Abrahámovu", což ponechává ve hře otázku, mají-li tuto víru skutečně.

V září 1964 předložil kardinál Bea nový text - O židech a o nekřesťanech. Některé výrazy byly zmírněny. Například persecutio (židů) nahradilo vexatio. V živé diskusi, která následovala, se kardinálovi podařilo domluvit na několika bodech. Především dokázal prosadit, že text zamýšlený původně jako příloha ke schématu o ekumenismu mohl být ve své druhé části použit jako „předehra" ke všem nekřesťanským náboženstvím. Jestliže je „Bůh otcem všech lidí, jsou potom všichni Jeho syny, a v důsledku toho jsou všichni navzájem bratry". Jakákoli diskriminace je potom odsouzeníhodná.

Kardinál Tippouni jménem přítomných východních patriarchů požadoval, aby deklarace byla stažena. Byla by „nemístná" a křesťané ze Středního východu by riskovali, že budou trpět vzhledem k politickému výkladu, kterého by se dokumentu dostalo. V tomto zásahu není třeba shledávat žádný antisemitismus: „Arabové jsou také Semity". Jiní řečníci žádali, aby pasáž o islámu byla dále rozvinuta, aby se také hovořilo o africkém animismu, o buddhismu a hinduismu. Bylo třeba změnit název, jelikož židé nejsou křesťany, a formulovat ho takto: Židé a ostatní nekřesťané. Sekretariát pro jednotu křesťanů byl tak pověřen ještě jednou text přehlédnout a vzít v patrnost přání vyslovená v diskusi.

Úhybné manévry podráždily arabské mínění. Nešlo o snahu „ospravedlnit existenci židovského státu"? Dr. Said Ramadan, generální tajemník Všeobecného islámského kongresu v Jeruzalémě, vyzval papeže, aby odsoudil „sionistickou agresi", připomenul zodpovědnost židů za smrt Mesiáše a hájil posvátný charakter Jeruzaléma.

V listopadu 1964 poslední „všeobecná kongregace" zkoumala na svém třetím zasedání nově přežvýkanou deklaraci. Od tohoto okamžiku nese také název Nostra Aetate a její zaměření je pastorální. Třetí paragraf výslovně pojednává o muslimech. Čteme v něm: „Rovněž synové Ismaelovi, kteří uznávají Abraháma jako otce a také věří v Boha Abrahámova, nejsou nijak cizí Zjevení, jehož se dostalo Otcům." Ozvaly se kritické hlasy, pokud jde o filiaci arabských národů právě prostřednictvím Ismaela. V tomto ohledu není jasný dokonce ani samotný Korán. Další kritiky se týkaly „napojování" islámu na biblické zjevení. Skrutinium ke třetímu paragrafu přineslo tento výsledek: z 1 987 volitelů vyslovilo své placet 1 838, 138 non placet a 13 hlasů bylo neplatných. Pozměňovací návrhy měly být předloženy do 31. ledna 1965, aby se stihla závěrečná redakce, která měla být předložena při čtvrtém sezení.

Znova se rozproudila diskuse o židech. Arabský tisk se postavil na zadní. Jeho Blaženost Maximos IV., řecko-melchitský antiošský patriarcha, kterého budoucí kardinál Congar ve svém koncilovém deníku označil za mírného antisemitu, nicméně napsal: „Židé zabili Krista, ale nezabili ho všichni. (...) Ostatně naši muslimští bratři v ukřižování Krista nevěří. Proč potom takový povyk?"

Po celý rok 1965 byl tento text různě okrajován a přepracováván s ohledem na poslední sezení. Shoda, pokud šlo o islám, probíhala bez obtíží, o to vášnivěji se diskutovalo o statutu židů. Stále ještě bylo 250 hlasů proti poznámce týkající se „bohovraždy" židů. Slovo damnat (odsuzuje) na adresu antisemitismu bylo nahrazeno méně drsným reprobat. Poslední hlasování před definitivním vyhlášením Pavlem VI. dne 28. října přineslo 2 221 placet, 88 non placet a tři hlasy byly neplatné. Deklarace o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím (Declaratio de Ecclesiae habitudine ad religiones non christiana), všeobecně známá podle svých počátečních slov jako Nostra Aetate, byla v tu chvíli na světě.

V den zahájení koncilu neměli jeho otcové vůbec v úmyslu rokovat o otázkách, které se objevily v citovaných textech. Postupné utváření textů vzešlo ze spontánně probíhajících debat.

Jakmile byla náboženská svoboda uznána za přirozené právo a katolická církev se prezentovala jako „Boží lid", bylo nezbytné, aby se vymezila vůči lidským skupinám, které se uvnitř tohoto lidu nenacházejí, a také k jejich náboženstvím.

Debata nicméně vykrystalizovala především kolem otázky židů. Lze říci, že záležitost muslimů představovala vedlejší efekt, nebo, pokud si někdo přeje, zpětný náraz, prostou ozvěnu žhavých diskusí kolem lidu Izraele chápaného v jeho minulosti, přítomnosti a vztahu ke křesťanskému náboženství. O islámu se diskutovalo pouze na základě protestů a kritiky východních biskupů namířené proti deklaraci o židech. Bylo tomu tak buď proto, že šlo o fundamentální důvody (lpění na tradicionalistickém antijudaismu těchto církví), nebo z obavy před reakcemi islámu na územích, kde židé žili a pracovali. Zdá se, že v Nostra Aetate je paragraf o islámu umístěn jen proto, aby se dalo přejít k následujícímu paragrafu o judaismu. Byl „nečekaný" (Borrmans) a zaimprovizovaný v časové tísni těsně před koncem posledního sezení. V dlouhém historickém výkladu kardinála Cottiera o deklaraci, s nímž se setkáváme ve sborníku Unam Sanctam věnovaném deklaraci, je pouze řeč o židech. Stejně tak je kardinál Congar ve svém Koncilním deníku mimořádně citlivý na vše, co se týká židů, ale je zcela lhostejný vůči všemu, co se týká islámu, o němž není ve zmíněném deníku jediná zmínka.

Kdo tedy zařadil dotyčný paragraf? To není jasné. Pokud jde o muslimské náboženství, panovala mezi otci koncilu hluboká nevědomost. U větší části katolického kléru převládá i dnes, a není žádný důvod se domnívat, že by v šedesátých letech byla menší. Sekretariát pro jednotu křesťanů představoval pracovní orgán sloužící biskupům, právě pokud jde o tuto deklaraci. Disponoval jistou autonomií, protože v něm pracovali specialisté. Experti pocházeli z dominikánského Institutu východních studií v Káhiře a z Papežského institutu východních studií Bílých otců v Tunisu. Bylo by nutné zjistit, zda někteří z nich nepříslušeli k hnutí Louise Massignona, tj. k nejvíce „konkordistickému" směru hluboce sympatizujícímu s islámem, podle kterého Korán navazuje na biblické proroctví a muslimové tvoří součást abrahámovské filiace. V každém případě vzal koncil na sebe odpovědnost za konečný text, a není pravděpodobné, že předvídal jeho důsledky.

Preparatio evangelica

Základní koncepce, s níž se setkáváme v pozadí koncilních textů, je stará jako sama církev. Je to koncepce preparatio evangelica. Má svůj počátek v řeči, kterou měl svatý Pavel k Atéňanům před areopagem. Apoštol ve své exhortě, jejímž cílem bylo upoutat jejich blahosklonnou pozornost, prohlásil o Atéňanech, že jsou nejzbožnější z lidí, neboť si všiml oltáře s nápisem „Neznámému Bohu". Ano, a právě onoho neznámého Boha jim přichází zvěstovat. Tento Bůh stvořil veškerý lidský rod z jednoho jediného člověka, „aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějak nějakým způsobem mohli dopátrat a tak ho nalézt, vždyť přece není od nikoho z nás daleko" (Sk 17,26-27).

To podle pozdějšího výkladu znamená, že touhu po pravém Bohu mají v sobě zakódovánu všechna náboženství. Křesťanská misie to vzala na vědomí a z každého náboženství zachovala vše, co bylo slučitelné se zjevením, takže „vše, co bylo pravdivé a dobré" v helénismu, v římském světě, ve světě germánském, slovanském, čínském, indickém atd. nachází svoji ochranu, útočiště, ne-li dokonce další rozvinutí v křesťanství, jež přichází po nich. Tak se věci v principu mají. Náboženství tradičně označovaná na rozdíl od náboženství zjeveného v obou Zákonech jako „přirozená", mají tedy dobré a pravdivé jádro, které obrácení nijak nesmazává. Obrácením se jim tak dostává „přídavku", který je proměňuje, aniž by eliminoval jejich poznatky a zkušenosti.

Mezi princip a praktické naplňování dějiny vložily množství překážek a přímo děsivých porušení. Sasům karolinští misionáři říkali: Uctívali jste Wotana, ale nyní budete pod trestem smrti uctívat Krista. V dějinách křesťanských misií existuje množství dalších příkladů podobného druhu. Byl to muslimský způsob postupování, dokonce ještě brutálnější, ale byl v rozporu se zásadami křesťanství. Koncil se vrací k principu. Proto vyhlašuje „náboženskou svobodu", jinými slovy dává přednost svobodě aktu víry před nezadatelnými právy pravdy. To také byl jeden z nekontroverznějších bodů tohoto koncilu, který měl také za následek minischizma mons. Lef

Monoteismus

V panoramatu náboženství představuje monoteismus velmi širokou formulaci.

„Není jiného boha než Bůh" - to je formulace šahady, základního vyznání islámu. „Řekni: On, Bůh, je jeden Bůh! Neproniknutelný. Nerodí se, nebyl zrozen: Nikdo se mu nemůže rovnat." (112-1). Tento verš je výrazem „čistého kultu". Toto tvoří základ islámu.

Citovaný verš také virtuálně zahrnuje odmítnutí trinitární teologie: „Není zrozen."

Boží jedinost, Tawhid, je základním vyznáním islámu, jeho středem a také, lze-li to tak vyjádřit, jeho posedlostí.

Židé a křesťané rovněž vyznávají Boží jedinost, nejsou však jediní, kdo tak činí. Mnoho pohanských náboženství uznává nad množstvím bohů boha nejvyššího, který má sklon sobě podřazená božstva vsáknout do sebe. Jean Varene zjišťuje, že doktrína átmanu „vede nevyhnutelně k monoteismu" a k „teologické smrti" védického náboženství. Starý dualismus perského náboženství se v Zaroastrově doktríně se pravděpodobně vyřešil ve prospěch monoteismu v božstvu Ahura-Mazda. Sikhové věří v jednoho jediného Boha, absolutního, věčného, transcendentního, stvořitele.

Na konci starověku vznikla v Římě „přirozená potřeba zjednodušení", a to dokonce i v lidovém náboženství. Celá řada filozoficko-náboženských hnutí, gnóze, hermetismus, se snažila smířit vědu s náboženstvím a všechno podřídit jedné nejvyšší Bytosti, transcendentnímu nekonečnu. „Rozličnými cestami tak pozvolně a postupně vytváří monoteismus intelektuální povahy, opírající se o astrologii, která vystupuje jako věda."

Už dlouho předtím dospěla k pojmu jediného boha filo­zofie. Aristoteles podává jeho popis a důkaz. Hýbá tímto světem s přáním, aby sféry, a tedy svět, mu byly podřízeny. Tento bůh je život a duch. Aristoteles mu připisuje myšlení, jež je přímé a intuitivní a jež má za předmět výlučně sebe. Poznává první hybatel při poznání sebe také všechny věci? Tato teistická interpretace Aristotelova boha byla předmětem věkovitých sporů. Aristoteles je při nich uváděn pouze jako svědek všeobecného přechodu k filozofickému monoteismu, který vyvrcholil v novoplatonismu a který dosáhl velkolepého ztělesnění v Plotinovi, jehož zásadní vliv se promítl v následujících stoletích.

Tato koncentrace původního polyteismu v jednom jediném bohu je podle Huma zcela normálním jevem. Může také dojít ke zcela opačnému postupu. Lidstvo neustále osciluje mezi polyteismem a monoteismem a vrací se k tomu prvnímu působením přirozených příčin - působením jiných příčin se může vyvíjet k tomu druhému. Hume vůbec nepřipouští, že by šlo monoteismus považovat za pokrok. Z hlediska tolerance mají modlářská náboženství údajně výhodu, neboť podle Machiavelliho názoru, s nímž se Hume ztotožňuje, by měla být příznivější utváření zmužilého a svobodného lidstva.

Představa Boha v podobě, v jaké se utvářela v rozličných oblastech pohanského světa, se příliš neliší od představy, již si vytvořil islám. Alláh se podobá Parmenidovu Bytí (je „plný", nemá dutiny, což by mohlo vyjadřovat slovo samad, jedno z Božích jmen). Podobá se Plotinovu Jednu svou radikální vzdáleností. Mezi jeho jediností a jediností Boha u ostatních monoteismů existuje rozdíl co do důrazu, ale patrně nikoli co do přirozenosti.

„Živý, neporušený, milosrdný, jenž promluvil k lidem" - tyto známky, jež zdůrazňuje Nostra Aetate, lze přičíst řadě bohů. Homérovi bozi jsou mimořádně živí, jsou nesmrtelní, dokáží často vyslyšet modlitby, uspokojují je oběti. Chce snad zmíněný dokument oním „jenž promluvil k lidem" říci, že Bůh promluvil k Mohamedovi stejně jako promluvil k Mojžíšovi? Že v Koránu zůstavil své napsané slovo? Koncilní dokument si dal pozor, aby nezašel až tak daleko. Ale jednu nejasnost nerozptýlil. Bůh nepromluvil k Mohamedovi nebo prostřednictvím Mohameda. Bývalo by bylo užitečné potvrdit a připomenout, že i jiná náboženství mají své svaté texty a že Korán patří mezi ně bez apriorního privilegia před ostatními.

Bůh je „všemohoucí". V tomto ohledu má koranický Bůh blízko k Bohu biblickému. Bylo by na místě zjistit, zdali ostatní monoteismy Bohu připisují všemohoucnost. Metafyzická idea Boha mu v islámu skutečně zajišťuje absolutní všemoc. Stvořil nebe i zemi. Ve většině jiných monoteismů, například u Platóna nebo Aristotela, je Bůh ve světě. Bůh v islámu je transcendentní. Toto je nepominutelné pojítko mezi oběma biblickými monoteismy a monoteismem koranickým.

Ale tato vazba přestává platit, pokud jde o definici vztahu k tomuto Bohu.

V Bibli je fundamentálním vztahem k Bohu Smlouva.

První Smlouva je určena všem lidem - jde o smlouvu, která se uskutečnila mezi Bohem a Noemem, jenž byl jediný, kdo přežil potopu a zastupuje lidi před Bohem. Z této smlouvy bude mít prospěch celé lidstvo. Bůh mu zaručuje ochranu (další potopa již nebude) a vybavuje je morálním vědomím. Při vší nejasnosti představuje vztah s pravým Bohem, který se uskutečňuje více méně ve všech pohanských náboženstvích, jimž se také říká „náboženství přirozená". Jestliže zmíněný text zdůrazňuje, že muslimové „mají v úctě morální život a Boha uctívají modlitbou, almužnou a půstem", popisuje tím praxi většiny „pohanských" náboženství. Skutečnost, že biblické náboženství rovněž zná modlitbu, almužnu a půst, nestačí k tomu, aby je odlišila od náboženství doporučujících stejné skutky. Ctnost je ceněna nejen ve všech náboženstvích, ale dokonce i u lidí, kteří jakékoli náboženství opustili. Nikde nevidíme, že by jako dobro bylo chápáno zabíjení, krádež, špatné zacházení s rodiči nebo křivopřísežnictví. Podle křesťanské teologie je to důsledek noachické smlouvy, která činí konání ctností nejen možným, ale i žádoucím. Křesťanská teologie netvrdí, že by pohané a obzvlášť muslimové byli v zásadě méně ctnostní než křesťané.

Uctívání Boha Izraele

Nyní je třeba se věcí zabývat z hlediska katolické víry. Vzhledem k tomu, že islám vyznává jediného, všemohoucího Boha, stvořitele nebe i země, je nepochybné, že uctívá Boha Izraele, jinými slovy téhož Boha jako křesťané.

Stejně nezpochybnitelné je to, že islám pojem Smlouvy nezná. Islám vyhlašuje, že se všichni lidé narodili jako muslimové a že poselství Koránu jim bylo předáno od jejich narození a že vnější okolnosti, především zfalšování věčného Koránu židy, kteří ho nahradili Tórou, a křesťany, kteří ho nahradili evangeliem, způsobily, že lidé měli potřebu se narovnat prostřednictvím autentického poselství, které jim předal Mohamed, „pečeť proroků". Znovu tak vstupují do vlastnictví věčného slova, o něž byli neprávem připraveni. Stejné se vrací ke stejnému, neboť existuje pouze jedno jediné poselství. Pojem smlouvy se omezuje na mithaq, „základní pakt" (Jomier), na covenant (Massignon), jehož prostřednictvím byli lidé na počátku vyrozuměni o Boží jedinosti (Tavhid) a o jeho panování nad všemi věcmi a všemi lidmi.

Křesťané tvrdí, že Smlouva pokračovala v několika etapách. V Abrahámovi Bůh zasadil kořen zvláštního národa, národa židovského, v němž „budou požehnány všechny národy země". Druhá Smlouva uzavřená s Mojžíšem byla vyvoleným národem schválena na úpatí Sinaje. A konečně „smlouva nová a věčná" byla zpečetěna Kristovou krví. Včleněním Krista se tato smlouva mohla prostřednictvím víry virtuálně vztáhnout a rozšířit na celé lidstvo.

Židé a křesťané tedy mají dějiny: Smlouva se utváří a rozvíjí v časové posloupnosti prostřednictvím jednotlivých událostí: jeden člověk, Abrahám, jeden národ, národ židovský, a nakonec vtělené Slovo.

Na druhé straně pojem Smlouvy předpokládá bilaterální a ozvláštněný vztah. Přesněji řečeno vztah výsadní. V biblických textech specifikuje tento vztah jedno slovo, jež má stále přesněji určený obsah a význam, slovo Otec. Z lásky a v lásce svého otcovství stvořil Bůh nebe i zemi. Ve svém otcovství stvořil člověka ke svému podobenství a ke svému obrazu. Skrze otcovskou lásku mluví k Abrahámovi a Mojžíšovi, přichází v osobě s obojí přirozeností. Smlouva umožňuje společenství a lásku a naopak. Umožňuje diskusi: protesty Joba, boj Jákobův u brodu přes potok Jabbok, tázání Mariino a otázky apoštolů.

Islám tuto perspektivu odmítá. Zvěstování Koránu je mimočasové. Islám znamená podřízenost. Bůh se rozhodl udělit zákon, nezbývá než ho naplnit. Židovský národ nemá žádnou výsadu. Mezi znaky Boha, které definují islám, jeden chybí: otcovství. Bůh není nazýván otcem, byl by to trestuhodný antropomorfismus. Nevyžaduje lásku, ani ji nedává. Někteří súfiové vyznávali, že je možný vztah lásky mezi Bohem a člověkem a že tento vztah vyúsťuje v extatickou jednotu. Jejich slovník má původ v novoplatonismu. V tomto spojení však lze dosáhnout pouze přiblížení, v žádném případě ne společenství, sjednocení. Ráj je příjemné místo, jehož slasti Korán a jeho vykladači evokují různými způsoby. Nejde v žádném případě o intimní poznání Boha, sdílení Božího života přislíbené spravedlivým židům a vykoupeným křesťanům. Bůh je na druhém břehu stejně vzdálen jako zde na zemi.

Nemůžeme se tu podrobně zabývat složitými meandry muslimského učení, popsanými klasickými díly Goldzihera, Anawatiho, Nardeta, Jomiera, Bragua, která mezi nimi připouštějí různé nuance. Překročili bychom tím vymezené téma. Máme-li se však nadále držet logiky křesťanské teologie, nijak nevidíme, že by islám znal Boha, jemuž se klaní. A ani ho nemůže poznat, protože odmítá jeho autentické svědky, tj. proroky a apoštoly. Odmítá Bibli jako zkažený dokument, jenž je přitom knihovnou, v níž křesťané spolu se židy, na základě různých výkladů, které jistě navzájem nemusejí souhlasit, hledají mezní vyjádření základních informací, které mohou získat o Bohu, jenž se jim zjevil.

Povaha muslimského pohanství

Neznají pravého Boha, a přesto jej uctívají - z toho vyplývají důsledky, které islám skutečně stavějí mimo starověká pohanství, proti nimž se pozdvihl. Pohané, a to dokonce i tehdy, když uctívají jediného boha, uctívají boha imanentního, který je součástí světa. V důsledku toho boha „menšího", než je Bůh Izraele, Stvořitel nebe a země, všemohoucí a transcendentní. Avšak ve svém vztahu k nezměrnému Bohu setrvává islám v modlářském nastavení.

Tvrzení je to šokující, neboť právě islám vnímá sebe sama jako definitivní odmítnutí modlářství. Jeho ikonoklasmus nemá jiný smysl než odmítnutí obrazů model, neboť jsou lživé a neschopné znázornit pravého Boha. Hrůza, jakou mají muslimové z křesťanů, vyplývá z odporu k něčemu, co je širk, přidávání „doplňků" k Jedinému. Tímto způsobem také rozumějí křesťanské Trojici, a není důležité, že si ji navenek představují ve složení Bůh, Ježíš Kristus a Panna Maria.

V duchu křesťanství poznáváme Boha pouze tehdy, vstoupíme-li na cesty, na kterých se nechává poznat. Jestliže z těchto stezek vystoupíme, můžeme o něm mít alespoň vnější představu. A skutečně, vzhledem k okolnostem, které způsobily, že Mohamed poznal židy a křesťany, je právě toto jeho Bůh, o němž přemýšlel, a tento Bůh mu také podle jeho tvrzení nadiktoval Korán. Křesťané však zjevení, které přijali, v Koránu nepoznávají a neuznávají. Pohané hledají naslepo Boha skrytého za modlami, kterého uctívají se zbožností, jaké jsou schopni. Muslimové uctívají svými přirozenými způsoby nadpřirozeného Boha Izraele, o kterém jsou přesvědčeni, že ho poznávají, ale podle křesťanů ho nepoznávají takového, jaký je.

Skutečnost, že Boha Izraele uctívá islám „přirozeně", vtiskuje muslimskému pohanství charakter, který lze poznat i u všech ostatních pohanství. Prvním rysem je intenzita úcty, adorace. Tělesné formy a projevy adorace v západním křesťanství téměř vymizely, proto je pochopitelné, že katolíci jsou silou muslimské adorace tak ohromeni. S obdivem sledují rituální modlitby, očišťování, klanění a všechny pohyby a gesta pečlivě dodržované věřícími v mešitě. Lidé, kteří se již téměř vůbec nepostí, jsou u vytržení nad horlivostí, s níž muslimové dodržují půst. Všímají si také citu pro Boží velikost, jenž je u muslimů natolik silný, že jejich život je v něm doslova ponořen a oni tak svět chápou a vidí pouze ve světle absolutní Boží svrchovanosti.

Za časopisu Commentaire, zima 2007/2008, přeložil Josef Mlejnek.

Dokončení v příštím čísle.

Diskuse