Od kořenů svobody k jejím hranicím

Kritické úvahy o podstatě a charakteru lidské svobody

O svobodě toho bylo v lidských dějinách napsáno mnoho. Někteří ji vyzdvihovali jako to nejcennější, co člověk může mít, jiní ji člověku ve jménu determinismu upírali. I dnes má smysl se jí zabývat, byť se může zdát, že přinejmenším v západním světě zvítězila. Možná je totiž ohrožena víc než kdy předtím. Vědomí toho, že svobodu nelze oddělovat od Boha, je totiž čím dál slabší.

Otázkou svobody se obšírně zabýval N. Berďajev. Ve středu jeho úvah leží pojem osobnosti. Člověk se rodí svobodný, přičemž tato svoboda, jež nesmí být nikomu upírána, je darem, výsledkem Boží touhy po svobodě a lásce, kterou mu člověk jakožto svobodná bytost může a má opětovat. Jen díky svobodnému člověku můžeme vůbec hovořit o dějinách. V jejich základech leží střet dobra a zla, který poukazuje na skutečnost, že člověk je bytostí svobodnou; dobrovolně - puzen světem jakožto nutností - odpadl od zdroje Božského žití, aby se k němu postupně vracel.¹ Pokud by byly svět a osudy lidí naplněny toliko dobrem, neexistovala by svoboda, jelikož vše by bylo pouhou nutností. V osobnosti se tak střetávají a prostupují dva světy, probíhá v ní boj ducha a přírody, svobody a nutnosti, nezávislosti a závislosti.

V Berďajevově díle se nicméně nachází nemálo problematických bodů. Pojetí bytí jakožto subjektu vede k tvrzení o existenci subjektů bez objektů a k přesvědčení, že nejvýše vždy stojí svobodný subjekt. Tato představa umožňuje tvrdit, že člověk jakožto subjekt nemůže být nikdy podřízen žádné hierarchii, že nikdo nestojí nad ním, a to ani Bůh. Dále je poněkud nejasné, co míní sdílením, které má být zárukou toho, že člověk nebude pokládat druhého za objekt a že společnost jako taková nebude organickým celkem, nýbrž společností svobodně kooperujících osobností, duchovně celistvých lidí. Jako by odmítal připustit, že Bůh vytváří určitý řád bytí, v němž by měl svobodný člověk zaujímat své místo. Otázkou tedy je, zda takové názory nepředstavují jeden z projevů činění Boha někým jiným, jak o tom hovoří Guardini, zda kladení Boha a člověka na stejnou úroveň není přinejmenším z hlediska subjektivity cestou ke vzpouře proti Němu, cestou „pohlcení" Boha člověkem.

S Berďajevovými názory v mnohém korespondují postoje R. Guardiniho. Zatímco u Berďajeva leží ve středu jeho myšlení osobnost, jež je svou povahou protikladná vnějšímu světu nutnosti, u Guardiniho zaujímá tutéž pozici osoba. Tvoří ji čtyři vrstvy, které směřují od nižšího k vyššímu, od vlastností, jež jsou společné všemu jsoucímu, po charakteristiky, které přináležejí pouze člověku. Nejnižším stupněm je tvar, tedy začlenění člověka do prostoru, následuje individualita, což „je to, co je živé, pokud to představuje uzavřenou jednotku stavby a funkcí", dále osobnost, jež se vyznačuje přítomností ducha, schopností uvědomit si sebe sama, a konečně osoba. Její podstata tkví v tom, „že jsem jednotný sám se sebou, že jsem sám v sobě, že mám sama sebe v rukou. Tato skutečnost se rozvíjí v uvedených souvislostech: v uzavřeném pevném tvaru, v niternosti života, ve vědění a chtění založeném na duchu, v jednání a tvorbě. To všechno ale ještě není osoba. Osoba spíše znamená, že člověk se v tom všem nachází v sobě."² Bytí osobou tedy není věcí samozřejmou. Člověk může Boží oslovení ignorovat, může je potlačit, a vydat se tak cestou popření Boží existence. Nikdy, ani kdyby se své podstatě vzpíral sebeurputněji, ale podle Guardiniho nemůže přestat být osobou. Pak je ovšem otázkou, jaký vztah je právě mezi osobou a osobností. Nabízí se představa, že člověku je od přirozenosti dána osobnost, sebeuvědomění, a to spolu se svobodou. Svoboda je pak mostem k osobě skrze transcendování k Bohu, jemuž opětujeme lásku a naplňujeme milost, již nám poskytl. Daný koncept by se pak příliš nelišil od Berďajevova rozlišování mezi autentickým bytím-svobodnou existencí a vitálním udržováním sebe sama, jímž se jedinec dostává pod vliv nutnosti vnějšího světa.

Guardini dále tvrdí, že svobodné bytí člověka musí být založeno na spravedlnosti, tedy patrně na mravním zákonu. Odpadne-li od něho, vytrácí se z jeho života řád. Předpokladem spravedlnosti má být vědomí odpovědnosti vůči světu i ostatním bytostem, neboť svět jakožto Boží stvoření byl člověku toliko svěřen. To, že by Boží řád byl zotročujícím produktem lidského subjektu, vyvrací tomistické myšlení. Papež Lev XIII. ve své encyklice Libertas praestantissimum, v níž se zabývá otázkou lidské svobody a jejího vztahu k Bohu a kritizuje liberální pojetí svobody, ukazuje, že naopak účast na Božím řádu a ukotvenost v něm umožňuje člověku být svobodným. Svobodu pokládá za „schopnost volit to, co slouží účelu." Tato schopnost by nebyla možná bez svobodné vůle, která, aby se mohla správně rozhodnout, musí být prosvětlena rozumem, racionálním úsudkem, rozvažováním a poznáním. A vzhledem k tomu, že účelem lidského konání je dobro, spadá schopnost hříchu do říše otroctví, nutnosti, máme-li použít Berďajevovy terminologie. Svobodné jednání je tak nutně spjato s dobrem, jehož vyjádřením je mravní zákon (řád), jenž pochází od Boha a jehož poznání umožňuje rozum. Proto Lev XIII. soudí, že vyvázání se z řádu či pokusy o jeho zpochybnění představují pro svobodu člověka hrozbu. Rozum je odrazem přirozeného zákona, ale jeho příkazy by nebyly pro jednajícího člověka legitimní, pokud by byl nejvyšším a svrchovaným soudcem a zákonodárcem, nad nímž již ničeho není. Z toho plyne nutnost existence Nejvyššího, jehož řád se odráží v rozvažování a příkazech rozumu. Přirozený zákon se následně více či méně odráží v řádu světském, jejž vytváří člověk.

Dalším z důležitých Guardiniho pojmů je Boží niternost, která dává člověku podíl na Boží přirozenosti, účast na Božím žití, přichází k němu skrze Krista jako milost a lze ji přijmout pouze v aktu náboženské zkušenosti, jež je mimo rozumové poznání, jak tvrdí Berďajev, K. Jaspers či R. Guénon.³

Humanistický antropocentrismus ničí svobodu člověka

Jaspers i Berďajev soudí, že osobnost je úkolem, ideálem člověka. V obou případech zde máme co dočinění s potencialitou, již každý z nás má a která nás zavazuje k tomu, abychom ji rozvinuli a naplnili. Její odhalení je obrovskou zásluhou křesťanství, jelikož právě a pouze ono dokázalo odtrhnout člověka od říše nutnosti, od říše přírody, a skrze oběť Kristovu jej osvobodit. Křesťanství mu ukázalo nesmírnou důležitost lidské duše a dalo mu uvědomit si vlastní osobnost a její hodnotu. V objevení duchovního člověka tkví nezpochybnitelný a zcela zásadní přínos křesťanské víry celému lidstvu.

Jaspers poukazuje na to, že popření Boha vede v konečném důsledku ke ztrátě svobody. Počátek lze nalézt už v raně novověkém humanismu, který, ač umožnil svobodný rozvoj jeho tvůrčích sil, odtrhl člověka od Božské přirozenosti, od vyššího cíle a řádu, slovy R. Guénona jej odvrátil od nebes pod záminkou dobytí Země, čímž nakonec přispěl k vyčerpání jeho možností a sil. Guénon ztotožňuje humanismus s individualismem, v němž spatřuje příčinu úpadku moderního Západu. Berďajev píše: „Na všech liniích novověku zavládl trpký pocit zklamání, bolestný nesoulad tvůrčího vzletu, s nímž člověk vkročil do novověku pln sil a elánu, a oné tvůrčí nemohoucnosti, s níž z novověku vyšel. Ukončil novověk hluboce zklamán, zdrcen, rozdvojen a vyčerpán. Tato tvůrčí vyčerpanost spolu s touhou tvořit představuje typický výsledek lidské nemohoucnosti jako odplaty za lidskou sebejistotu v novověkých dějinách, za humanistickou sebejistotu, kdy člověk, jenž se odmítá podřídit čemukoli nad-lidskému, ztrácí lidskou podobu a marní své síly." V odpovědi na toto zklamání a pocity osamocenosti, bezmoci, které středověk neznal, nachází člověk východisko v kolektivismu (Marx), jenž má podobně jako individualistický antihumanismus nietzscheovský kořeny právě v humanismu.

I v pojetí Berďajevově končí svoboda na pomezí individualismu. Ve srovnání s Guénonem jej však neztotožňuje s humanismem, nýbrž spatřuje v něm jeden z modů zvnějštění, objektivace, a tudíž zotročení člověka (podrobněji viz níže), v tomto případě sebou samým. Jinými slovy, člověk jako individuum, tedy součást společnosti, se snaží uzavřením do sebe či zdůrazňováním sebe sama vyhranit vůči celku, který pokládá za nepřátelský a ne-vlastní, snaží se vzepřít socializaci. Proto individualismus, který se nutně zakládá na individuu (nikoli osobnosti) člověka dále odcizuje sobě samému, jeho přirozenosti, jež je spjata s Bohem. A vzdaluje ho tak svobodě.

V novověkém humanistickém pojetí Boha jako někoho jiného má kromě individualismu svůj počátek nejspíše i deismus, typický mj. pro evropské osvícenství. Odtržení člověka a Boha v něm nabývá radikálních rozměrů - Bůh je redukován na „pouhého" prvního hybatele, jehož úloha aktem stvoření skončila, do běhu světa dále nezasahuje. S tím souvisejí představy novověkých deistů o svobodě člověka, lidské samostatnosti, bezbřehé toleranci, učení o pokroku a v neposlední řadě rovněž odmítání všeho, co přesahuje možnosti rozumového poznání (což vedlo k nepřátelskému postoji vůči církvi a jejímu učení). Právě v takovém prostředí se zrodil liberalismus, jenž - ač nebyl sám - dovedl západní civilizaci k úpadku. Odtrhávání se od vlastní tradice a víry je klíčovým důvodem pro neuspokojivý stav, jejž naše civilizace zakouší. Řešení se nabízí jediné.

Popření Boha s jeho důsledky mělo tedy svůj předstupeň v pojetí Boha jakožto někoho jiného. Guardini uvádí, že pokud by Bůh byl někým naprosto jiným a člověku a všemu jsoucímu vnucoval svou vůli, pak by vzpoura proti němu za vlastní svobodu byla nejen legitimní, ale dokonce správná (a Nietzsche by v takovém případě měl ve své kritice křesťanství pravdu).

Od kořenů svobody k jejím hranicím

Nastal čas přejít od kořenů svobody k jejím hranicím. Touto otázkou se ze zmíněných autorů nejzevrubněji zabývá Berďajev ve svém díle O otroctví a svobodě člověka. Hranice mezi svobodou a nesvobodou se rozkládají mezi duchovním a zvnějštělým, objektivovaným světem a radikálně je od sebe oddělují. Pokušení říše nutnosti, tedy vnějšího světa, nabývají podle Berďajeva mnohých forem; může jít o pokušení vůlí k moci, individualismem, splynutím s kosmem či přírodou, společností, univerzáliemi, falešnými představami Boha (modlářstvím), revolucí, aristokratismem, utopií, nacionalismem, buržoazností, estétstvím a erotikou. K některým z nich podrobněji.

Vůle k moci, již do důsledku analyzoval Nietzsche, je neslučitelná s pojetím osobnosti, její svobodou. Člověk v prvé řadě nesmí připustit takový stav svého vědomí, které by sloužilo této vůli, což je zásada nanejvýše praktická a uplatnitelná, pokud jde o fungování světské vlády. Otázka vůle k moci ostatně úzce souvisí s pokušením světskou mocí, jež se odráží v instituci státu. Ten má permanentní tendenci posilovat a podrobovat si vše, co mu dosud nenáleží. Usiluje i o podrobení si „království Božího", osobností jednotlivých lidí, ovládnutí jejich vědomí a potlačení jakékoli transcendence. Proto je potřebí, aby byl stát především garantem společenské stability a řádu, zprostředkovací a kontrolní institucí, tedy aby jeho přímá moc byla co možná nejmenší.

Avšak i společnost, jež si vytváří stát ke správě sebe samé, se stává zdrojem nesvobody, neboť bývá pokládána za organický celek, jehož jsou jednotliví jedinci pouze dílčími součástkami (analogicky lze tento přístup aplikovat rovněž na národ). Společnost ovšem není organismem, je kooperací jedinců (nikoli nutně osobností), v rámci které probíhá boj mezi svobodou a nutností. Jakýkoli determinismus na základě příslušnosti společenské, národní, rasové či jiné je scestný, poněvadž vlivy, které bezpochyby charakter daného člověka ovlivňují, nemohou být absolutizovány (jsou toliko dílčími, jsou jednou z vlastností konkrétního jedince). Opět zde podle Berďajeva platí teze, že osobnost je prvotní, nadřazená, určující, vše ostatní pak druhotné, podřízené jednotě osobnosti.

Berďajev spatřuje ve zvnějšťování subjektu cestu k vytvoření pojmu bytí, které má být abstraktním racionalistickým konstruktem. V případě Boha je pak Absolutnem, které se prý nikterak neliší od nebytí. Pokud ovšem Berďajev - navazuje na Kanta - tvrdí, že Bůh tvoří pouze bytosti, které si svět ve své vědomí samy konstituují, a zároveň odmítá, že by se představa Boha mohla u jednotlivých subjektů lišit, vyjevuje se rozpor. Jedinou cestou, jak mu uniknout, je - řečeno s Guénonem - cesta supraracionálního poznání, cesta iracionalismu a zakoušení mimo hranice rozumu. Jak by se ovšem v takovém případě lišil Bůh různých náboženství, když jediným způsobem, jak se s ním setkat a jak jej poznat, by bylo jakési emocionální, extatické zakoušení? Museli bychom pak souhlasit s Guénonem, který byl přesvědčen, že základ všech náboženství je týž, že každé náboženství v sobě zahrnuje původní jedinou spiritualitu a pravdu.

Popření bytí Berďajevovi umožňuje rozvíjet učení o prvotnosti subjektu a jeho neukotvenosti a neukotvitelnosti v jakémkoli řádu. Ztotožní-li pak bytí-existenci subjektu s Bohem, otevře se mu možnost k tvrzení, že v Bohu musí být pohyb, což dokládá například aktem stvoření. Jestliže se však v Bohu uskutečňuje pohyb, tudíž nedokonalost, co tento pohyb, potažmo zrození Boha samého způsobilo? A tvrdí-li posléze, že pravda existuje pouze v konání, skutcích, životě, pak to znamená, že ani Bůh pravdu nezná, nýbrž že ji postupně poznává. To vše je v antagonistickém rozporu s absolutním Bohem jakožto actus purus, jak jej popisuje scholastická filosofie.

Leč prvotní zdroj nesvobody leží - což ostatně vyplývá z údajně nezpochybnitelné nadřazenosti a prvotnosti subjektu - v subjektu samém, je otázkou jeho vědomí a vůle. Zajisté nelze jednoduše prohlásit, že nalezením sebe sama, nejplnějším rozvinutím své osobnosti skrze trvalou transcendenci k Bohu je otázka svobody rozřešena. Vnější svět se totiž i za takového stavu bude neustále snažit si svobodného jedince podrobit, neboť konečné řešení svobody lidstva, tj. každého jednoho člověka, přijde až se samotným koncem dějin, druhým příchodem Kristovým, který završí pozemské dění a přinese království Boží, říši svobody. Z toho by ovšem neměl vyplývat pasivní postoj vůči čemukoli, co již nepřináleží vlastní osobnosti, tj. vůči všemu vnějšímu. Naopak je nutné aktivní konání v následujícím smyslu: kráčet k sobě samému, budovat svou osobnost, a to ve vztahu k druhým, a přitom vytvářet takové podmínky, aby byla vzájemná komunikace sdílením, k čemuž je zapotřebí projasňovat vlastní existencí cestu všem, kteří po ní mohou vykročit a spět do říše svobody. Společnost, stát musí takovou cestu, cestu duchovního osvobození umožnit; v opačném případě si svobodní musejí patřičný prostor vybojovat. Duchovní osvobození vytváří člověka-aristokrata, člověka, „který sám sobě nedovolí splynout s neosobním světem, vnitřně nezávislého a svobodného, pozvedajícího se ke kvalitativně vyššímu obsahu života a sklánějícího se ke světu poníženému, trpícímu a zbavenému možnosti povznesení". Se svobodou jsou zcela nesmiřitelné totalitářské praktiky a tendence, jež musí společnost a stát odmítat a potlačovat. Stát musí vytvořit takové podmínky, které umožní svobodný rozvoj jednotlivců ve smyslu „stávání se" člověkem v plném slova smyslu, a to především tím, na jakých základech stojí a k jakému cíli spěje. V základech by měl mít položenu duchovní ideu celistvého člověka.

Ukazuje se, že „jestliže je jednou popřena nadvláda Boží nad člověkem a nad společenstvím lidí, pak už v důsledku toho neexistuje ani žádné veřejné náboženství a všechny náboženské záležitosti budou opomíjeny". Vyváže-li se subjekt z řádu Božího, z postavení podřadného vůči Stvořiteli, stane se nejvyšším zákonodárcem lidský rozum. Tím ovšem jeho příkazy ztratí legitimitu a autoritu a hrozí, že se postupně setře rozdíl mezi dobrem a zlem. Je zřejmé, že v takovém případě rovněž dochází k posunu, co se zdrojů moci týče; z Boha se přesouvá na abstraktní lid, který - jak poznamenává Guénon - nemůže delegovat něco, co nikdy neměl a mít ani nemůže. Vytrácí se postupně povědomí o přirozeném zákoně, na němž má být praktické zákonodárství založeno. Lev XIII. upozorňuje, kterak odklon od řádu znamená cestu k nesvobodě, a k tomuto odklonu - tak výraznému v dnešním světě - významnou měrou napomáhá nesprávné chápání občanských svobod, především svobody vyznání a slova. Kristus řekl: „Poznejte pravdu a pravda vás osvobodí." (Jan 8,32) Aby však pravda mohla být poznávána, musí být za pomoci církve vytvořeno patřičné prostředí, prostředí, které neumožní rozklad tradic a útoky proti církvi a jejímu učení, jemuž náleží zásluha osvobození člověka. Společnost může být proto svobodná jen za předpokladu, že člověku dovolí „činit bez zábran vůli Boží podle příkazů svého svědomí a provádět Jeho příkazy".

Domnívám se, že v dnešním světě, kdy mnozí zakoušejí Boží mlčení, je nanejvýše potřebné odkrývat Pravdu a ukazovat těm, kdož Boží oslovení stále neslyší, či na něj odmítají odpovědět, kořeny jejich lidství, k němuž svoboda přináleží.

Poznámky

1. Tím není myšleno, že člověk naší doby je Bohu blíže než člověk středověký; Berďajev tvrdí, že k Bohu se snaží určitým způsobem vztahovat každá jednotlivá generace. Takové pojetí ovšem problematizuje už sám Berďajev; ve spisu Smysl dějin totiž odkrývá vztah středověkého člověka k Bohu a srovnává jej s pozdějším vývojem novověkým, během něhož se člověk od svého Stvořitele odtrhl ve jménu rozvoje vlastních sil, ve jménu humanistického antropocentrismu.

2. Má-li se člověk, jsa osobou, nacházet v tom všem sám v sobě, pak to nejspíše znamená, že si musí být vědom všech svých možností, musí hlubokým poznáním vlastní subjektivity být vpravdě sám sebou, zároveň však je toto poznání podmíněno částečným vymaněním se ze své omezenosti a ukotvenosti ve světě, získáním „nadhledu", jejž umožní pouze účast na Božím pohledu na člověka. Nabytí takové účasti je zase podmíněno vírou ve Zjevení.

3. Zde se ovšem vynořuje otázka charakteru náboženské zkušenosti. Musí být taková zkušenost nutně iracionální? V jakém vztahu je k ní rozum? Je-li ryzí víra možná pouze v prožívání, bez korekce rozumem, nehrozí nebezpečí, že se promění v pouhé subjektivní prožívání vlastních pocitů, v mystické zakoušení Boha, jejž jsme si vytvořili? A jestliže by náboženská zkušenost měla být pouze iracionální, pak by nastoupila otázka po legitimitě existence Církve, ba samotné Bible, neboť vnímání textu zajisté není možné bez účasti rozumu. Jeho úloha se naopak začíná pro autentickou víru jevit jako zcela nutná.

Použité zdroje

Berďajev, N.: O otroctví a svobodě člověka. Praha: Oikoymenh, 1997.

Berďajev, N.: Smysl dějin. Praha: Oikoymenh, 1995.

Guardini, R.: Svět a osoba. Svitavy, Řím: Trinitas, Křesťanská akademie, 2005.

Guénon, R.: Krize moderního světa. Praha: Herrmann, 2002.

Jaspers, K.: Úvod do filosofie. Praha: Oikoymenh, 1996.

Schaeffler, R.: Filosofie náboženství. Praha: Academia, 2003.

Text byl publikován v rámci projektu podpořeného Česko-polským fórem. Přečtěte si i další příspěvky k tématu Politika, společnost a hodnoty v české a polské perspektivě.

Diskuse