O české soše Svobody

České revoluce odjakživa vypadají spíše jako státní převraty než jako davové bakchanálie. To neplatí o květnu 1945. Avšak mnohé z toho, co se právě tehdy dělo, neučinilo Čechům Revoluci davů sympatičtější. Nicméně, ať zprvu s národními prapory nad hlavami, nebo posléze u pracovních stolů: na přelomu let 1989-1990 zdaleka nešlo jen o to rozrazit sevření totalitního státu a nastolit otevřenou, a proto vlastně neznámou budoucnost. Cílem byla spíš rychlá demontáž beztak již téměř nefungujícího politického a ekonomického systému, který měl zhoubné následky pro národní kulturu i pro životní úroveň Čechoslováků. Nastala poptávka po účinných právních zásadách a fungujícím ekonomickém know-how. Záruky občanských svobod pro jednotlivce a mechanismy parlamentní demokracie měly vytvořit podmínky pro úspěšnou proměnu všeobecných životních podmínek. 

Nové receptury byly importovány z demokratických států západní Evropy. Brzy se ovšem ukázalo, že dovoz zdaleka neřeší vše. Zejména pro privatizaci státní ekonomiky bylo nutno vymyslet originální domácí postupy. Majetkové restituce se zdály být snadnějším úkolem pro zákonodárce i pro restituenty, ovšem za tu cenu, že některé významné restituční nároky nejsou dořešeny dodnes. V podstatě tedy od ledna 1990 už nešlo o boj za Svobodu, vedoucí lid na barikády, nýbrž někdy kovářskou, jindy hodinářskou práci při vytváření nového státního mechanismu za podmínek, jež jako samozřejmost zahrnovaly základní občanská práva.

Ti, kdo budovali nový stát, měli dost starostí s věcnou, leč gruntovní proměnou veřejné i privátní scény, se zachováním jakžtakž předvídatelného ekonomického vývoje, s navázáním mezinárodních styků na zcela nové úrovni, k čemuž poměrně brzy přibylo vědomí, že bude třeba znovu řešit i politický vztah mezi oběma národnostně odlišnými částmi Československa. Prozíravější pražští politici si uvědomovali, že není důvodů k nepřetržitým veřejným oslavám s prapory a kutálkou a bohatě řečnícími vlastenci, jak se to dělo v roce 1945. Koneckonců, co se nám vlastně povedlo až tak grandiózního? Vyběhli jsme ven z chalupy, která se nám hroutila na hlavu a k úprku jsme se povzbuzovali zvoněním klíči. Dovolávat se pateticky Svobody, kostýmované v romantickém stylu 19. století, jistě bylo možné, ale ne moc přiléhavé. Věcně vzato jsme nedokázali víc než opustit říši Utopie a pokorně se vrátit k základním občanským svobodám a právům, o něž jsme přišli už na podzim roku 1938. Tak se aspoň jevila situace v letech 1990-1992, kdy za mírně nepřehledné situace, avšak v podstatě spořádaně dožíval starý stát.

Tradice českého utopismu, sahající podle některých autorit až do 15. století, ovšem zůstávala živá. Zpřítomňovala se debatami o dění v roce 1968, o tehdejších nadějích a zklamáních. Jejich zdrojem byli často emigranti, kteří si odvezli s sebou do ciziny své „osmašedesátnictví" a na počátku devadesátých let se vraceli domů, aniž mezitím vzali na vědomí uplynulých dvacet let deprimujících zážitků, jež léčily (i když zcela nevyléčily) českou veřejnost z hegeliánského optimismu. Spíš než o Svobodě se mluvilo o tom, zda je vhodné ponechat průchod lidským svobodám v krajině sotva očištěné od totalitářských privilegií, jestli by nebylo zdravější uchýlit se do nějaké té spěšně nakoncipované polosocialistické „řízené demokracie".

Příznačná byla dobová debata o tom, zda by nebylo možno využít systému takzvaných „kulatých čtverečků", tedy užívat si politických svobod a občanských záruk bezpečnosti, i kdyby socialistický stát nadále dirigoval centralizovanou ekonomiku. K jisté opatrnosti ke změnám inklinovali zejména slovenští politici, kteří ať už pro křesťanskou víru, nebo pro marxistické ­proškolení v hloubi duše nevěřili hayekovskému liberalismu, jenž se stále důrazněji prosazoval v Praze.

Téma svobody se tedy vracelo politikům i novinářům na stůl zprvu zcela prakticky. Ale i širší veřejnost si iniciativně užívala nové volnosti. O svobodě se příliš nemluvilo, svobodně se žilo. Komunismus padl! A proto jedeme do Paříže, kam se čtyřicet let podívala jen hrstka privilegovaných! A zakládáme strany, firmy, školy, noviny a časopisy, rozhlasové a televizní stanice.

Téma Svobody jako exaltované barikádní prorokyně bez podprsenky se nám časem vrátilo, hlavně jako dekorace mediálního provozu. Postupem času se opět dostaly ke slovu některé původní politické a ekonomické zájmové skupiny, přeživší z nedávné komunistické minulosti. Část mladých a středněvěkých novinářů, publicistů a televizních pracovníků (a zbytek si, čtenáři, doplň sám!), kteří započali svou kariéru za Husákova režimu, přežila velkou změnu celkem bez úhony. V praxi to vypadalo tak, že po měsících nevyhnutelných nočních úzkostí se vesměs přizpůsobivých profesionálů opět zmocnila kuráž. Novou situaci pochopili po svém: „Sundáme ze stěny portrét Julia Fučíka. Pověsíme si fotografii Milady Horákové. Ale jinak jedeme dál, jak jsme zvyklí!" Změnit znaménka plus a minus nebyl pro mediální profesionály, uvyklé vrtošivému dohledu komunistických funkcionářů, problém. A tak se konečně vrátilo na scénu staré české téma „boje proti pánům", přičemž roli nesympatické vrchnosti tentokrát převzali ke svému údivu exponenti KSČ. Také se pod záminkou boje proti fašismu vynořil bojovný nacionalismus protiněmeckého ražení a některé další povědomé české tiky, jako například rovnostářství maloměstského ražení, jež si osobovalo roli obránce demokratické rovnosti.

Tradiční kýč snaživě vytlačoval vážnou debatu o ziscích a ztrátách, jež s sebou nesou občanské i ekonomické svobody. Na přemýšlivější část české společnosti však postupně zapůsobil příval obecně kulturních i odborných informací, jenž vysokou vlnou zaplavil české vědomí v první polovině 90. let a v němž levicový kolektivismus utopického ražení zdánlivě definitivně utonul. Ten se ovšem časem měl opět, byť intelektuálně napůl leklý, vynořit nad hladinu, aby opět vyžadoval své právo „nastolit spravedlivý pořádek".

Neboť kolektivismus je podstatnou a možná fundamentální součástí českého uvažování o lidském údělu. Dobře je to patrné na vztahu ke křesťanskému náboženství. Češi, ať už ateisté nebo polyteisté, posuzují křesťanské církve, a především katolickou, jako lépe nebo hůře spravované kolektivní instituce. Kriticky se zajímají zejména o jejich mocenské uplatnění v minulosti i přítomnosti, hlavně s ohledem na jejich vztahy k českému státu. Ježíš Kristus a jeho učení přitom zůstávají jaksi stranou. Tradiční důvody jsou nasnadě. České kulturní a politické aktivity se od 19. století soustřeďovaly na řešení otázek souvisejících s existencí národa a jeho práv jakožto kolektivu. Slovem svoboda se u nás tradičně mínila svoboda národního kolektivu. Jednotlivec byl tedy českým myšlením vnímán jako svobodný, jestliže mohl bez vnějších překážek uplatňovat patriotické postoje. Ale i pro Jana Patočku byla místem péče o duši obec, polis, kolektiv.

Za hlavní cíl českých politických i kulturních aktivit byla od 19. století považována kolektivní separace, osamostatnění se. Šlo o vytvoření vlastních, zprvu kulturních (jazyk!) a posléze státních institucí, jež umožní co nejdůslednější kolektivní distanci vůči zbytku světa. Práva a svobody jednotlivce, a vůbec jeho postavení v životě, byly v této perspektivě víceméně druhořadé. Jen dokud nebyl jedinec zavolán za krizové situace do služby národu, mohl být jeho osud ponechán jeho osobnímu vkusu. Byl to zřejmě jeden z důvodů latentního i aktivního levicového kolektivismu české inteligence v meziválečné době a zejména po roce 1945, což mimo jiné způsobilo, že ke komunistickému převzetí moci v únoru 1948 došlo, aniž si mnozí Češi povšimli, co se vlastně přihodilo: poválečná nacionálně so­cialistická rétorika zůstávala alespoň v prvním roce po převratu skoro nezměněna.

Pro českou kulturní zkušenost bezprostředně po 2. světové válce také byl a zůstal příznačný nezájem o existenciální myšlení, ať už francouzské, natož německé provenience. Existencialismus se posléze samozřejmě stal „podpultovým zbožím", neboť vládnoucí marxisté si jej připouštěli jen velmi opatrně a prakticky jen v levicové, a tedy vlastně opět kolektivistické interpretaci. Ale i před rokem 1948 byla existencialistická reakce na krizi evropského myšlení v české kultuře vnímána se záviděníhodnou rozšafností, jako něco, co se nás netýká. Neboť my už přece víme, kudy vede kolektivní, socialistická cesta do lepšího světa. Proč bychom se měli zabývat postavením jedince ve světě? Také vliv křesťanského personalismu byl velmi omezený, patrně z obdobných důvodů. Takže z tradičního hlediska by českou sochu Svobody nejlépe představoval zástup; připomínala by ovšem, bohužel ano, pověstný Stalinův pomník nad Prahou.

V roce 1990 nepadly jen ideologicko-policejní zábrany, jež čtyřicet let zakazovaly hlouběji uvažovat o svobodném jednotlivci jako zdroji, smyslu a cíli politické teorie i praxe. Postupně se vžité konvence upřednostňující kolektiv před jedincem neochotně rozpouštěly. Docházelo k tomu za prudkého přílivu anglosaského neoliberálního myšlení, jež masivně překrývalo nejen vliv marxismu, ale i hlouběji zakotvené tendence. Kdežto pro předválečnou ČSR byla inspirací francouzská tradice ve své radikálně republikánské, až jakobínské variantě, upřednostňující republiku jedinou a nedělitelnou, v níž občan byl vnímán především jako obětavý služebník národního kolektivu, který se má na požádání ochotně vzdát i života.

První vážnou zkouškou kvality a funkčnosti veřejných svobod po roce 1990 se stalo dělení Československa. Zralost, a tedy kvalita svobodného veřejného mínění v obou částech tehdejší federace se projevila příznivě: k rozdělení státu došlo (na rozdíl od hořkého jara 1939) prakticky bez projevů etnických nenávistí. Administrativní rozchod dvou středoevropských národů provázely celkem vágní tahanice ministerstev financí o vypořádání posledního společného rozpočtu a několik lokálních korektur historických hranic. Nepadl však jediný výstřel, nebyla rozbita jediná okenní tabulka: nedávno dosažené svobody nebylo zne­užito k násilnickým projevům záští. Byl to velký důkaz toho, že žijící generace obou národů i jejich aktuální politické reprezentace si ještě živě pamatovaly důsledky etnických nenávistí za tragických dějin střední Evropy ve 20. století.

Rezidua kolektivistických postojů však nadále zůstávala živá na české veřejné scéně i v soukromí. Poměrně rozšířená lidová představa o demokracii se dost podobala nedomyšlené variantě kolektivistické utopie: v pravé demokracii musí přece vládnout ti nejlepší z nás, odborníci, kteří dík profesionálním kvalitám co nejdříve rozlousknou všechny tíživé problémy. Jak postupně vycházelo najevo, že demokratický politický provoz je ze své povahy komplikovaný až k nepřehlednosti, vyskytla se zahořklá hesla o „ukradené revoluci", vyjadřující úzkost z poznání, že jednotlivec se svými názory a potřebami se může prosadit jen prostřednictvím určitých, k tomu účelu vytvořených a pečlivě nebo lajdácky udržovaných institucí. Ty se leckdy nejevily jako spolehlivé. Netýkalo se to jen situace v české justici, ale posléze i nepředvídatelně fungujících politických stran, jež se mnohdy - lokálně i centrálně - prokazovaly jako zapouzdřené organismy řešící především vlastní zájmy, což souviselo s problematickou etickou úrovní rychle se vytvářející vrstvy ekonomicky úspěšných jedinců. Z těch jen nemnozí byli ochotni a schopni úspěšně sehrát roli vzdělaného a mravně spolehlivého patriciátu, ručitele nové svobody. Spíše šlo a často dosud jde o vzorové „nové zbohatlíky", postrádající vnitřní i vnější vychování a živou odpovědnost vůči okolí.

Ve svobodném denním provozu, v kulturní a politické praxi jsme vydáni kakofonickému chóru, v němž špatně rozeznáváme pořádající dominanty, (tradiční mravní uvědomění, většinovou náboženskou víru, spo­lečného zahraničního nepřítele apod.), nýbrž pouze jednotlivé ekonomické, náboženské, etnické, estetické, sexuální a kdovíjaké ještě mínění a zájmy, jež spolu celkem bez zábran soutěží. S tímto složitým hlukem se vypořádáváme mnohdy s vynaložením velké trpělivosti. Historická zkušenost nás dokonce naučila opatrnosti: už víme, že za většinou údajně skromných emancipačních snah o údajnou rovnoprávnost se tají snaha o kulturní i politickou dominanci. Uchylujeme se k částečným řešením: v podobě „pozitivní diskriminace" udělujeme jednotlivé svobody, totiž privilegia, společenským skupinám, jež chceme zbavit historických handicapů. Tím ovšem popíráme heslo „Volnost, rovnost, bratrství!", z něhož koneckonců právě égalité, tedy oproštění lidského společenství od individuálních i skupinových privilegií, se kdysi jevilo tak významné.

Útěchou je nám zkušenost, že ve svobodném politickém a kulturním provozu je daný stav, ať nám připadá jakkoliv palčivý, a třeba i nesnesitelný, jen okamžitou podobou reality. Už zítra lidé a věci kolem nás ponesou poněkud jinou pečeť než dnes. Pokud bychom nechtěli trpět kolem sebe a někdy i v sobě nekonečný halas, vytvářený růzností lidských údělů, kdybychom se zas jednou rozhodli rázně utřídit veřejnou scénu a odlišit zrno od plev, patrně bychom za to opět zaplatili nejen omezením občanských svobod, ale také postupným vyřazením kreativních individualit a svobodných sdružení.

Neboť svoboda má procesuální charakter. Děje se. Proto ji nikdy nemůžeme nastavit jako dokonalý stav. To plete ty, kteří důvěřují přírodovědnému obrazu světa a lidského osudu jako souhrnu položek (koneckonců) převoditelných na číselné údaje a zpracovatelných podle matematických modelů. Tito lidé totiž předpokládají, že první starostí politika nemá být svoboda, nýbrž „přesné nastavení společenských mechanismů", jež se pak postarají o všechno ostatní. Z tohoto hlediska mají politické svobody vskutku pouze instrumentální charakter, protože usnadňují všeobecnou prosperitu. Ten, kdo věří v přesah lidských osudů do věčnosti, je spíše schopen se smířit se zkušeností, že pravá míra svobody je nedosažitelný ideál, kolem něhož v nejlepším případě jemněji nebo brutálněji oscilujeme.

Pokud by tedy dnes měla vzniknout na Letné česká socha Svobody, mohla by mít podobu paní farmářky Havránkové, třímající nad hlavou planoucí pochodeň: ta žena dvacet let úspěšně hájila svá majetková práva vůči českému státu, což lze považovat za kvalitativní změnu v našem tradičně kolektivistickém pojetí svobody, jež od národního obrození vidělo práva jedince spíše někde až v druhém, třetím plánu obrazu společnosti.

Nikdy v dějinách této země se její obyvatelé netěšili tak rozsáhlým a zákonem zaručeným a v praxi víceméně dodržovaným občanským svobodám. Zároveň ovšem, tak jako ostatní Evropané, čelíme faktu, že se nám před očima rozplynul jednotný kulturní prostor národního jazyka a státu. Ten bychom mohli přirovnat k velkému sálu s ústředním pódiem, na němž byl nainstalován jediný mikrofon. V auditoriu byly shromážděny rozličné etnické, sociální, politické, kulturní skupiny, jež příležitostně hlásaly a realizovaly své vlastní zájmy. Ale všichni povinně naslouchali prostřednictvím státního školství a národní kultury jednotnému „velkému příběhu" o republikánských povinnostech a právech. Toto poselství bylo vnímáno a chápáno jako základ rozpravy i těmi, kteří formulovali významné výhrady.

I dnes si vesměs dobře uvědomujeme, že kultura sdělení, spjatá s národním jazykem, je pro nás nadále nenahraditelná. Neboť angličtina, lingua franca naší doby, je řečí vědy, ekonomiky, politiky, vojenství atd. Nespojuje nás však s naší minulostí a zůstává neosobní i vůči našim jedinečným soukromým problémům.

Avšak dnes nasloucháme i uvnitř národní kultury a v národních jazycích diferencovaným dobovým poselstvím. Opustili jsme velký sál národního státu a jako svobodní lidé se shromažďujeme podle svých zájmů a nálad v separovaných menších kabinetech, saloncích, knihovnách, pokojích. Jednotné poselství z hlavního sálu, pokud k nám ještě doléhá, chápeme spíše rezervovaně: pamatujeme se totiž, že centrálního mikrofonu bylo příliš často zneužito.

V Česku se tato hluboká změna, mimochodem řečeno, očividně projevuje latentní krizí jedné význačné celonárodní instituce, totiž pražského Národního divadla. Naši předkové se kdysi cestou z kostela do hospody zastavili na pár let v divadle. Proto divadlu jako národní instituci připisujeme značnou váhu. Je příznačné, že dnes nedokážeme uspokojivě řešit problémy jeho vlajkové lodi.

Chce-li však skoro každý z nás buď z přesvědčení, nebo z taktických důvodů patřit k menšině (etnické, sexuální, sociální, zdravotní, kulturní), jež si zaslouží „pozitivní diskriminaci", kdo zaručí celek? A jak bychom si navzájem zajistili zákonnou platnost občanských svobod vždy a všude a pro všechny, včetně menšinových zákoutí, kdybychom rozdrobili svůj stát po středověkém způsobu přečetnými výjimkami a privilegii? Nicméně parlamentní demokracie je v zásadě systém, který by měl být ze své vlastní povahy schopen vyrovnat se s parciálními požadavky, byť za cenu trvalého společenského napětí.

Pro některé z nás je plně suverénní a jednotný národní stát dodnes jediným, a proto nenahraditelným ochráncem naší svobody. Uplatníme-li však toto svrchované, leč parciální hledisko v politické praxi, vezmeme na sebe opět staré známé problémy. Vrátili bychom se totiž k nebezpečnému protikladu takzvaných státotvorných národů a národnostních menšin, jež jsou lépe nebo hůře dotovány ve svých právech, a tudíž jsou více nebo méně loajální k vůdčí většině. Neboť o čem vlastně mluvíme? Z praktického hlediska je „čistý národní stát" na našem kontinentu obdobně abstraktní představou, jako třeba „Spojené státy evropské". Za národnostně „čisté" nelze dnes už považovat ani kolébky moderního nacionalismu. I Spojené království, Francie, Nizozemí, Německo jsou radikálně zpestřeny kulturně velmi svébytnými menšinami, dost netečnými a někdy vysloveně nepřátelskými vůči zájmům národních celků. O etnicky jednotných státech lze snad mluvit v případě Česka (po rozdělení Československa) a Polska, což je ovšem přímý důsledek početných lidských tragédií, provázejících 2. světovou válku i její brutální dozvuky na těchto územích. Svou v podstatě „balkánskou cestu k čistotě" sotva můžeme doporučovat jiným. Ostatně už o sousedním Slovensku, potýkajícím se s politicky sebevědomou maďarskou „menšinou", nemůžeme uvažovat jako o etnicky jednotném státu. Vracet se tedy k ideálu plně suverénního národního státu jako záruce funkční demokracie znamená opět vkročit do minových polí interních etnických animozit, na něž celkem nedávno před našima očima zle doplatili a ještě doplácejí lidé žijící na území bývalé Jugoslávie. I my budeme potřebovat pro svou úspěšnou politickou a kulturní praxi určité univerzální zastřešení, jež dnes, když už jsme se kvůli křiklounům hlasitě odřekli křesťanské tradice, nabízí pouze nadnárodně sdílená idea lidských práv. Ta ovšem bývá mnohdy uplatňována s kormutlivou copařskou pedanterií.

Své svobody můžeme jen ztrácet, budeme-li je chápat pouze jako instrumenty k dosažení blahobytu. Zásadnější ohrožení - než často varovně připomínaný vliv nadnárodních politických institucí a hospodářských organizací - však spatřuji ve vitální tendenci, která sice vzešla z některých spekulativně orientovaných humanitních věd, ale překvapivě rychle zaplavila mediální trh se spásonosnými pověrami. Co jsme si doposud mysleli, a to, co jsme v Evropě činili, se vesměs zakládalo na představě subjektu, který je za své myšlenky a činy odpovědný sobě, Bohu a svému okolí. Přičemž představy o Bohu a jeho požadavcích na člověka, jakož i povaha šířky a hloubky lidského okolí se v praxi mohly značně lišit. Tento model člověka, který nám odkázal Starý zákon i sokratovská a stoická antika a který je až do nejzazších důsledků podtržen v Evangeliích, byl užitečně a někdy za těžkých obětí rozpracován během tisíciletého vývoje evropské kultury.

V průběhu dialogu člověka s Bohem a s lidským okolím jsme stvořili integrovaný lidský subjekt. Jestliže se však rozmůže opačné přesvědčení, že jako jedinci i dav jsme pouze klubky nepředvídatelných a především co nejpohodlnějších reakcí na vnitřní biologické a vnější společenské podněty (Na zdi jedné brněnské garáže jsem se dočetl: Feeling is my power!), že se tedy smíme chovat maximálně náladově, ba exaltovaně, bez ohledu na souvislosti a následky, pak - necháme-li stranou důsledky pro naše soukromí - náš politický život a kulturní dění se změní v dráždivou, únavnou a ohrožující teatrální produkci, která bude poskytovat stále méně záruk osobního bezpečí a občanských svobod. Češi jsou v tomto ohledu možná ještě poněkud zranitelnější než jiní, protože v moderně se radikálně distancovali od křesťanské koncepce osobnosti, umožňující, dokonce vyžadující obranu osobní integrity i za cenu obětí.

Člověk, který by se chtěl osvobodit především sám od sebe a od svého smysluplného, byť tíživého osudu, by se stal ničitelem nejcennějších zisků evropského civilizačního vývoje. Velkým neštěstím by mohl být i masový útěk nešťastných duší k rigidním, formalistickým podobám antikřesťanské religiozity, především k islámu. Útěchou nám budiž, že paní farmářka Havránková o své lidské integritě, ani o svých občanských právech zřejmě nikdy nezapochybovala.

Text byl publikován v rámci projektu podpořeného Česko-polským fórem. Původně vyšel v časopise Kontexty 5/2012. Přečtěte si i další příspěvky k tématu Politika, společnost a hodnoty v české a polské perspektivě.

Autor je spisovatel, přednáší na Divadelní fakultě JAMU v Brně.

Diskuse