Svoboda po komunismu

Dějiny naplňování negativní svobody během procesu, v němž despotismus přichází o své pole působnosti, jsou samozřejmě mnohem složitější, než by vyplývalo z jednoduchého schématu známého v literatuře jako „whigovské pojetí dějin". Především existuje celá řada nedorozumění kolem samotného pojmu „despotismus". Obvykle bývá prezentován jako centralizovaná státní moc disponující silným represivním aparátem. Z jiné perspektivy bývá ale ona byrokratická struktura hodnocena kladně jako základ novodobého státu, který je v politickém myšlení nastiňován a popisován přinejmenším od Jeana Bodina.

U Hobbese dosáhla tato koncepce své vyzrálé podoby, navíc byla úzce spjata s ideou negativní svobody, což celou otázku vztahu mezi svobodou a státem dodatečně zkomplikovalo. Na druhu stranu lze argumentovat tím, že omezování svobod v hobbesovské struktuře, jakkoli bolestné, bylo zracionalizováno a oproštěno od libovůle. To zároveň představovalo výrazný krok vpřed, k vymanění člověka z tradičních sociálních vazeb. Novodobý byrokratický stát tak narážel na smíšené reakce. Je pravda, že v něm byly spatřovány nové formy despotismu a paternalismu, ale přinejmenším stejně často byl chápán a vykládán také jako nástroj, jímž se člověk osvobozoval od minulých forem represe a zákazů stanovených na základě libovůle. U státu nového typu mohly ospravedlnit zavedená omezení pouze ohledy na bezpečnost a spolupráci; naproti tomu neexistovalo žádné odůvodňování zákazů ve jménu náboženství, tradice nebo předsudků a pověr. Díky novému státu, alespoň takovému, jakým byl stát Bedřicha Velikého, si člověk - jak napsal Kant - vydobyl prostor pro svobodnou práci na sobě, a v důsledku toho i prostor k vyjití z doby nedospělosti, v níž ho tradice, náboženství a pověry po celá staletí udržovaly.

Jako ohrožení svobody začal být novodobý stát vnímán až některými liberálními směry osmnáctého století; v následujících stoletích se tento postoj dále rozvíjel a dal vzniknout celé tradici teprve odnedávna nazývané jako libertarianismus. Teoretické zdroje tohoto přístupu se pochopitelně objevily už mnohem dříve, a to v raném období křesťanství, neboť tehdy - jak napsal v šestnáctém století Francisco de Vitoria - někteří spisovatelé popírali názor, že „královská moc nebo jakákoli jednovláda pochází od Boha, a tvrdili, že všichni suveréni, vůdcové a knížata jsou tyrany a hrobaři lidské svobody". Dodejme, že i v Polsku se setkáváme s výroky namířenými v podobném náboženském duchu proti královské moci, v níž byla spatřována základní forma despotismu. Právě tím si získali velkou reputaci barští konfederáti, jejichž historická role mohla být i pochybná, ale jež následující generace vnímaly jako obhájce svobody před královskou tyranií. Když Juliusz Słowacki připomíná barské konfederáty, nechává je v Knížeti Markovi zpívat: „Nevstupujme s králi v spolky žádné/ a před jejich mocí neshýbejme šíji,/ Kristus jediný nám tady vládne,/ sloužíme Marii." Už sama myšlenka poslušnosti králi-tyranovi byla chápána jako něco neslučitelného s jedinou poslušností, s níž může křesťan souhlasit. Antidespotismus inspirovaný náboženstvím však neměl - proti všem zdáním - egalitářský, ale aristokraticko-stavovský charakter.

Na západě Evropy však byla tehdy základní forma despotismu spatřována ani ne tak v samotném státním byrokratismu, dokonce ani v monarchii per se, ale především ve strukturách považovaných za tradiční, pocházejících z doby před novým věkem, a tedy anachronických. Zotročení mělo mít svůj původ v děděných výsadách, v nerovnosti, ve feudálních hierarchiích, v dědičné monarchii. Někdy byly, jako v případě odporu vůči francouzské monarchii vyvrcholivším revolucí, téměř zcela přehlédnuty v ní zahrnuté novodobé byrokratické struktury, neboť její instituce byly zcela ztotožněny s dějinným anachronismem privilegií a společenských kast. V tomto chápání dějin byl boj za osvobození často neodlišitelný od boje za rovnost - a to za rovnost politickou, ne za rovnost motivovanou rovností před Bohem - a boj proti institucím ohrožujícím svobodu od boje proti tomu či onomu historickému dědictví viděnému optikou ideologických schémat.

Směšování perspektiv při pohlížení na stát - jednou jako na mocného nepřítele svobody, jindy jako na vysvoboditele od tradičních forem a od libovůle - vedlo k různým mystifikacím při vyhodnocování, co je pro rozvoj svobody v dějinách příznivé a co tento rozvoj hatí. Francouzská revoluce se postupně proměnila v despocii založenou na teroru, ale pro mnoho lidí představovala velkou událost v dějinách novodobého rozvoje svobody. Napoleon mohl být chápán jako krvavý autokrat, ale i jako tvůrce institucí a zákonů novodobé společnosti. Car Petr I. byl odsuzován jako ztělesnění autokratismu, ale byl rovněž veleben jako ztělesnění obratu v ruských dějinách, po kterém si ruská společnost mohla začít osvojovat nové prostory svobody. U polské První republiky, která se vzpírala budování zcentralizovaného byrokratického aparátu, byl obdivován duch svobody, který bránil nastolení despocie, vysloužila si však rovněž kritiku za rozklad institucí, který polskou společnost vedl k anachronickým představám. Ústava 3. května vyvolala protichůdné názory - dokonce i u autora, jímž nebyl nikdo jiný než Adam Mickiewicz -, neboť byla vykládána jako jakobínský útvar znásilňující ducha svobody a zároveň jako zvěstovatelka nové éry občanské svobody.

Stejná ambivalence se objevovala a objevuje při hodnocení komunismu. Komunistické zřízení bylo odsuzováno jako nejvyšší forma zotročení člověka, ale na druhé straně, přinejmenším stejně často, tu byla snaha je ospravedlnit jako strukturu, která likvidovala staré společenské formy a poskytovala prostor formám novým. Vztah ke komunismu, pomineme-li období všeobecného obdivu, tak bývá neustále ambivalentní, stejně jako vztah k francouzské revoluci, a vyplývají z něj dvojznačné názory a postoje: ano, komunismus byl krutý a brutální systém, ale splnil určité historické poslání, které se per saldo ukázalo být pro společnost užitečné. Sedláci, dělníci, široké společenské vrstvy v něm měly větší prostor pro svou činnost, než tomu bylo v předešlých státních zřízeních vybudovaných na tuhé hierarchii sociálních skupin. Aleksandr Zinověv zašel dokonce tak daleko, že byl ochoten připustit, že komunismus přivádí do něčeho, co se podobá přirozenému stavu, v němž mizí sociální sféra a zůstávají výlučně jednoduché reakce. Podobný názor je jistě poněkud výstřední, ale dobře ukazuje na nejednotnost očekávání, která člověk spojoval a doposud spojuje se společenským zřízením, a zároveň posiluje nejednoznačnost hodnocení, která o něm vydává.

Po pádu komunismu se rozšířil stereotyp, podle kterého se dějiny posledních desetiletí odehrávají v globálním střetu dvou sil: svobodného světa západní liberální demokracie a sovětského totalitarismu. Existuje mnoho závažných důvodů, které nám umožňují soudit, že podobný stereotyp do určité míry odpovídá pravdě. Byly tu přece vojenské bloky, probíhaly války a propagandisticko-ideologické kampaně. Avšak při bližším nahlédnutí se toto dělení nejeví tak jednoduše. Mnohé z obecných odůvodnění a cílů komunistického režimu byly přijatelné v rámci ideologických koncepcí liberální demokracie: například i taková věc jako omezování státních struktur, všeobecná egalizace společnosti a také - alespoň u některých stoupenců liberální demokracie - pojetí dějin jako arény ekonomického boje společenských skupin. Z toho také nesporně vyplývá skutečnost, že mezi stoupenci liberální demokracie, a to jak mezi politiky, tak i mezi teoretiky, existoval výrazný sklon hodnotit komunismus spíše mírně a příznivě. Mezi nepřáteli komunismu se také v žádném případě nenacházeli pouze liberální demokraté. Patřili mezi ně konzervativci, národovci, republikáni, monarchisté, představitelé různých náboženských společenství, jejichž politické začleněné nebylo jednoznačně zřejmé. Byli tu též běžní lidé, řemeslníci, úředníci, učitelé nebo sedláci, s různými, nejednoznačnými preferencemi, pokud jde o politický režim. Mnoho z nich určitě souhlasilo s politickým pluralismem, se systémem mnoha politických stran, ale jejich odpor vůči komunismu vyplýval z jiných priorit, než je společenské uspořádání.

Z toho plyne, že otázka vztahu negativní svobody a komunismu je mnohem složitější, než se obecně soudí, a určitě mnohem složitější, než by vyplývalo z prostého stavění komunismu a liberální západní demokracie do protikladu. Samozřejmě nedostatek negativní svobody tvořil jednu z nejsnadněji postřehnutelných vlastností režimu: nesmělo se svobodně cestovat, disponovat majetkem, publikovat, mluvit veřejně. Všechny základní svobody z kánonu svobod člověka a občana byly lidem odebrány. Ale dá se rovněž říci - i když právě toto se připomíná řidčeji -, že lidem byli odebrány ještě jiné svobody: svoboda pozitivní a také svoboda být původcem vlastních rozhodnutí. Komunismus násilně zasahoval do lidské existence jako celku a téměř do všech aspirací a možností, které má člověk k dispozici. Otevřenou otázkou zůstává, došlo-li k úplné degradaci člověka především proto, že mu byla odebrána negativní svoboda, jejíž nepřítomnost vyvolala další degradaci, nebo že nepřítomnost negativní svobody byla v podstatě jedním z mnoha důsledků fundamentálního antropologického omylu, v němž komunismus spočíval. Je mnoho důvodů pro to, abychom uznali za mnohem pravděpodobnější druhou eventualitu, a zároveň tak viděli otázku komunismu jinak, než předpokládá duální schéma sovětského totalitarismu a západního liberalismu.

Komunismus měl v sobě krom degradující síly rovněž přitažlivé prvky; především proto, že představoval velký modernizační experiment. Nevytvářel novou verzi starého státního zřízení, nebyl novým feudalismem, ani nekopíroval autoritářské režimy. Byrokratický (nebo spíše ideokraticko-byrokratický) systém vznikl na troskách starého režimu - na troskách trůnu, oltáře, rodiny, občanské společnosti, zaměstnaneckých společenstev, státní struktury. Dimenze této destrukce se v různých společnostech a v různých etapách dějin komunistických států samozřejmě lišily. Směřování úderu však bylo vždy stejné: „nové" mělo nahradit „staré". Do vytvořené prázdnoty vstupoval stát se svou ideologií a zaváděl nové formy kolektivního života, nové zvyklosti a mravy, nový jazyk a dokonce nové myšlení.

Ale nové uspořádání života bylo dost podivné. Nasazovalo společnosti velice těsný etatistický a ideologický korzet, na druhé straně tím, že likvidovalo staré formy, vytvářelo permanentní pocit nestability. Žádná forma nebyla definitivní, žádný zákon nezpochybnitelný, žádná instituce neporušitelná, žádné slovo zavazující. Ona nestabilita, posílená navíc marxisticko-leninskou dialektikou, umožňovala všechno vyvrátit a změnit. Co bylo v jednom týdnu závazné, mohlo se v tom následujícím změnit. Z tohoto hlediska se komunismus radikálně lišil od starých autoritářských režimů, které určité základní pravdy přece jen uznávaly. Vzdor běžnému mínění v komunismu neexistovalo „jediné správné" řešení; neexistovala v něm tyranie pravdy - dokonce ani pravdy ideologické, neexistovala setrvalá vláda ideologického absolutna. Slova měnila svůj obsah, zákony postrádaly jakýkoliv ustálený výklad a ideologie se přizpůsobovala aktuální situaci. Předpokládala-li negativní svoboda existenci stálých pravidel a zřetelných kritérií - řečeno s lordem Actonem „objektivních pravidel slušnosti, primárnějších než jakýkoli lidský zákon a vyšších než jakákoli lidská vůle" - potom komunismus tvořil systém od podobných podmínek téměř oproštěný.

Stará formulace dobývání svobody v konfliktu s despotismem se na komunismus prakticky nedala použít. Rekonstrukce stálých pravidel a zřetelných kritérií nutila zaujímat stanovisko k fundamentálním otázkám, před nimiž byla koncepce negativní svobody buďto bezradná, nebo nesnesitelně zjednodušující. Po pádu komunismu se základním problémem nestalo vytvoření prostoru svobody - k tomu došlo téměř automaticky -, ale spíše obnovení „starého", které v reziduálních podobách přetrvávalo. Bylo třeba znovu zformulovat nebo zaktivovat základní rozdíly, objasnit základní smysl pojmů, znovu oživit mravy, obnovit instituce, navázat přerušenou kontinuitu. Právě tento problém v podstatě způsobil výbuch největších sporů v postkomunistické realitě. Získaná negativní svoboda problém nijak neřešila. Vznikly různé kontroverze ohledně toho, na které odkazy a podněty z minulosti je třeba navazovat, jak definovat pojmy, jak chápat lidskou přirozenost, jak vytvářet hierarchie cílů. Pro jedny to „staré" postrádalo hodnoty, a ti se pak pokoušeli - počínaje téměř od nuly - znovu vytvářet pravidla; jiní chtěli provést v dědictví selekci, jiní pro změnu hledali řešení v importu pravidel. Spor se komplikoval, poněvadž v případě Polska (ale jistě i jinde) nepanovala shoda ani na tom, které útržky skutečnosti rozpad komunismu přežily a přetrvaly.

Dichotomie totalitarismus/demokracie nebo despotismus/svoboda - kterou v různém stupni přijímali mnozí i v Polsku - přinášela víc zmatků, než aby pomáhala nalézt řešení. Zavedla jednak zjednodušený obraz škod způsobených komunismem, a také, což je přirozené, nabádala k přijetí snadných formulací obnovy. Přijetí perspektivy negativní svobody jako ústřední hodnoty ze zjevných důvodů neumožňovalo vážně se zabývat otázkou obnovy přesně stanovených pravidel a kritérií. Všichni věděli, že pro dobré fungování negativní svobody byla taková pravidla a kritéria nezbytná, ale v situaci otřesené kontinuity mohla být většina návrhů odmítnuta s tím, že jsou s onou svobodou v rozporu. Narážely totiž okamžitě na námitku, že jsou arbitrární; právě proti nim se používalo staré argumentace, že se opírají o historické anachronismy. Proti takto formulovaným argumentům neměla žádná pravidla a kritéria opřená o hlubší filozofické nebo morální předpoklady v podstatě žádnou šanci. V Polsku na počátku devadesátých let probíhal zvláštní ideologický boj, v němž na jedné straně stáli stoupenci radikálního odvržení historického dědictví a metafyzického zdůvodňování jako forem předsudků a pověr, na straně druhé pak ti, kteří si bez takových historických nebo metafyzických odůvodnění nedokázali fungování negativní svobody představit. Po několika letech došlo naštěstí k příměří: stoupenci druhého směru získali právoplatné místo ve veřejné debatě a mohli prosazovat otázku stanovení podloženějších pravidel a kritérií, která by regulovala distribuci negativní svobody. Polsko je právě z hlediska rozložení sil zvláštní zemí, a to především s ohledem na roli katolicismu a církve v jeho dějinách. Věci se samozřejmě mohou vrátit zpět a může následovat další dějství ideologického boje, ale lze si těžko představit, že by se ony obsahy, které určitým způsobem navazují na zkušenost křesťanství, daly odsunout někam na okraj veřejné debaty.

Stoupenci negativní svobody coby nadřazené kategorie - v Polsku i mimo ně - se neomezují výlučně na abstraktní chápání pravidel po Hobbesově vzoru nebo, v jiných verzích, podle Rawlse nebo Gauthiera. Také oni se odvolávají na historický argument a tvrdí, že současná liberální demokracie vznikla v důsledku určitého rozhodnutí, které proběhlo v minulosti a které znamenalo rezignaci na silnější, metafyzické odůvodnění principů regulujících hranice negativní svobody. Jinými slovy došlo - jak se nám zdůrazňuje - ke sblížení čistého modelu vyvozeného z liberálního myšlení se skutečnou společenskou praxí. Řečeno ještě jinak: společnosti v důsledku kulturních procesů zahrnuly do svých zákonů i mravů pravidla maximálně oproštěná od metafyzických předpokladů, která se proto podobají těm, jež byla od samého počátku navrhována evropskou osvícensko-liberální tradicí.

Je-li tomu ve skutečnosti tak, je otázka. Kdybychom však přistoupili na podobnou hypotézu, vyplývaly by z ní pro Polsko zarážející důsledky. Bylo by třeba například uznat za šťastné ty aspekty komunismu, které určitým způsobem souzní s některými aspekty liberální demokracie: egalizace společnosti, rozpad tradičních struktur, souhlas se zásadní historickou diskontinuitou, všeobecně skeptický vztah k tradici, přesvědčení o nevyhnutelnosti společenských změn, chápání národního dědictví jako historického anachronismu, nikoli jako záznamu zkušenosti, zideologizování myšlení, přesvědčení, že k přijatému modelu neexistuje perspektiva, odmítnutí metafyziky a klasické filozofie. Bylo by třeba rovněž přistoupit na to, že Polsko nevyhnutelně stojí před zásadním světonázorovým konfliktem, který musí být dříve nebo později vyřešen v neprospěch „starého", neboť ono „staré" není v souladu ani s optimálním modelem, ani s civilizačními tendencemi - konflikt mezi „starým" a „novým" by se tak jevil jako jednoduchá dichotomie o snadno identifikovatelných členech.

Kdybychom přistoupili na výše uvedené konsekvence, dospěli bychom k paradoxu. Museli bychom přistoupit na to, že tu opravdu máme negativní svobodu, která - hypoteticky - předpokládá možnost utváření společenského prostředí a instituce sloužící dobru jednotlivce i celku, a která v důsledku toho rovněž umožňuje vytváření pravidel, jež tuto svobodu distribuují. Zároveň by ale bylo třeba přistoupit na něco, co se rozumí samo sebou: že existuje jediný obecně závazný systém, který nepřipouští žádné podstatnější modifikace, a že veškeré využívání svobody k jejich zavádění je zbytečné a škodlivé.

Zkušenost společností po komunismu lze pojmout jako permanentní napětí mezi dvěma procesy. Projevuje se neustálá tendence obnovit základy společenského života zlikvidovaného v průběhu několika desetiletí bouřlivých a tragických dějin a dospět k základním obsahům lidské zkušenosti, zároveň ale o sobě dává slyšet i tendence druhá, podle níž se máme nechat pohltit systémem, který se jeví jako nositel dějinné nutnosti a jako optimální harmonizátor lidské svobody. Obě tendence jsou těžko slučitelné. Reflexe historického dědictví vnuká nedůvěru k údajně nevyhnutelnému systému, naproti tomu víru v možnost systému, který si klade za hlavní cíl harmonizaci negativních svobod jednotlivců i skupin, provází nechuť k zátěži historického dědictví, v němž je spatřována jedna z hlavních překážek dosažení kýžené harmonie.

Z knihy Traktat o wolnośći (Wydawnictwo Słowo/obraz teritoria 2007, s. 73-82) přeložil Josef Mlejnek.

Diskuse