Několik slov o otevřené společnosti a jejích nepřátelích

Když jsem na začátku minulého roku napsal příspěvek "Masarykův odkaz - tentokrát očima Václava Klause" (Proglas 3/2000), obsahující patrně velmi tvrdou kritiku Klausova projevu u příležitosti 150. výročí Masarykova narození, učinil jsem tak mimo jiné u vědomí známé Augustinovy teze, že účast v životním polémos poskytuje naději nejen "dobrým", ale i "zlým", že ani nad nápravou "zlých" nelze předem nikdy zoufat, jestliže i "ve středu našich nejzjevnějších protivníků se skrývají naši předurčení soudruzi, dosud neznámí i sami sobě". Mohl bych dodat, že jsem byl proto překvapen - ve skutečnosti jsem totiž překvapen nebyl -, když jsem o něco později pročítal článek jednoho z výrazných představitelů našeho veřejného života a také křesťanského myšlenkového proudu (Tomáš Halík, Proč nejsem ctitelem Václava Klause, Lidové noviny, 20. 7. 2000). Tento článek již svým jazykem ve mně evokoval známou scénu z Werflovy Písně o Bernadettě, kdy Paní na Bernadettinu otázku odpovídá větou: "To je slovo, jež my zde neznáme." Také pro mne osobně již sama slova "po zhasnutí kamer jako obvykle sňal masku úsměvu a začal na mě nenávistně syčet", jako by prozrazovala absenci zmíněného augustiánského nadhledu, v jehož podtextu je obsažena skutečná pokora. Také další pasáž v uvedeném článku - "Když energický zásah vlády ve věci IPB konečně zřejmě zasáhl centrum chobotnice, jejíž chapadla svazovala ekonomické a politické struktury, Václav Klaus svou reakcí prozradil zřejmě mnohem víc, než tušil" - nasvědčuje neobvyklé jistotě vlastního pohledu. Tato jistota je znásobena i další pasáží: "Doufal jsem, že při příležitosti debaty profesoru Klausovi nabídnu ozdravující náhled, že se ve svém lítém boji proti ,nepolitické politice' zbytečně vysiluje zápasem se svou vlastní fixní ideou." Pozice a role nabízeče "uzdravujících náhledů" jako by již v mnohém připomínala pozici a roli "držitele pravdy". V obdobném duchu je koncipován i další článek téhož autora, "Stalingrad opoziční smlouvy" (Lidové noviny, 4. 1. 2001), v němž se konstatuje: "Události na Kavčích horách a všeobecná reakce na Klausův záměr likvidovat veřejnoprávní televizi lehce navozují myšlenku, že Klausova éra nebude nekonečná. Třetí cesta opoziční smlouvy už prodělala svůj Stalingrad. Po senátních volbách povážlivě vybledly Klausovy hradní ambice a po Kavčích horách asi sklapla past přichystaná pro Čtyřkoalici v podobě hesla ,jednotné pravice'. Koaliční potenciál ODS s ideově vyčerpaným Klausem a řítícími se následky oposmlouvy by opravdu nebyl velký. Nerudovskou otázku ,Kam s ním' si musí vyřešit ODS sama." Zmíněné události uvádí autor do úzké souvislosti s dalším vývojem ve směru k otevřené společnosti: "Ať už to nyní na Kavčích horách dopadne jakkoli, i když může opoziční smlouva ještě nějakou dobu trvat, její živná půda se zhroutila. Atmosféra ve veřejnosti se změnila, řada politiků v celé škále politického spektra a prakticky celá kulturní obec překročila Rubikon: nadále nepovedou silokřivky politického vývoje podle zastaralých hesel ,pravice-levice', nýbrž dělící čárou bude vztah k modelu otevřené společnosti. Klíčové politické téma pro počátek milénia lze v Čechách charakterizovat titulem slavné knihy Karla Poppera Otevřená společnost a její nepřátelé."

Jak však tomu ve skutečnosti u nás je s otevřenou společností a jejími nepřáteli, kudy vlastně probíhá zmíněná dělící čára a je taková hranice vůbec zjistitelná? Již velkým řeckým dramatikům - Aischylovi, Sófoklovi i Euripidovi - bylo dobře známo, proč ve svých dramatech musí dát zásadní prostor právě kategorii skutečnosti (pravdy) a zdání. Vstupní krok krále Oidipa je krokem všemi obdivovaného a milovaného zachránce a vládce Théb, ve skutečnosti však je vrahem svých rodičů a krvesmilníkem. Král Agamemnón je vrchním vojevůdcem všech řeckých vojsk před Trójou, ve skutečnosti však jejich vazalem, přinuceným jimi obětovat i svou vlastní dceru Ifigenii. Řecké drama, stejně jako řecká filosofie, ví o nebezpečenství jasně definovaných hranic; tohoto nebezpečenství si je vědomo i křesťanství. Největšími postavami Nového zákona nejsou ti, kdož se vyznačují znaky "dokonalosti", ale jednoduše řečeno "hříšníci". Již od těchto dob se uplatňovalo poznání, že sice pouze otevřená společnost nejen odkrývá, ale také institucionálně zabezpečuje cestu vpřed, že však sociální tvary, jež produkuje, nesou také pečeť nedostatečnosti a ambivalence člověka. Na čem tedy skutečně záleží, není dobré a dokonalé samo o sobě, ale naopak proces jeho zpřístupňování, předpokládající nepřetržitost nejen jeho otevřenosti světu a životu, ale zejména také jeho konfliktu s negativními společenskými elementy. Tuto myšlenkovou bázi křesťanství spodobnil sociologicky jedinečným způsobem Augustin, jehož dichotomicky koncipovaný obraz dvou obcí, Boží a Ďáblovy, není založen na představě jejich přísné oddělenosti, ale na faktu jejich vzájemné korelativní podmíněnosti projevující se v tom, že se "na tomto světě prostupují a mísí se navzájem, dokud je nerozloučí poslední soud". Nevyhnutelnost kontinuitně podmiňované korelativní souvztažnosti otevřeného a uzavřeného je výrazně dokumentována právě v oblasti sociálních vztahů, v nichž totalita nejen uzavřenosti, ale i otevřenosti by již způsobila zastavení sociálního procesu. Na tomto vztahu jejich vzájemného napětí provokujícího nepřetržitost sociálních změn sotva něco změní i budoucnost, v níž sice bude patrně přibývat pokusů o realizaci otevřených sociálních struktur, avšak ve stejné míře často skrytých a zastřených pokusů o totální uzavření celých společností. Jakkoli se tedy vzepětí řeckého ducha stalo určujícím pro to, aby člověk přešel od "přirozeného" stavu ke stavu sociálnímu a mohl v něm uplatňovat a rozvíjet své sociální cíle a představy a vůbec sociálně žít, ukázaly již události na půdě samotné athénské demokracie, že s otevřením této cesty byl současně odkryt přístup i ke společnosti uzavřené, a nejen to, že obě tyto cesty získávají sociální smysluplnost jen ve vzájemné souvislosti. Přechod od uzavřené společnosti k otevřené ukazuje se tedy spíše jen jako cílová představa. Pro každou historickou epochu je naopak určující konflikt mezi oběma těmito společenskými typy, jenž sice do něj vnáší řadu sociálně vysoce zhoubných jevů, jenž však nicméně zabezpečuje utváření jejich sociálního charakteru. To vše tedy snad znamená, že sice jde o klíčové politické téma, nicméně staré jak lidstvo samo, téma, jež nikdy nebude definitivně uzavřeno.

Je tedy tomu skutečně tak, že "celá kulturní obec překročila Rubikon" a že nadále pro celou naši společnost "dělící čarou bude vztah k modelu otevřené společnosti"? Podle mého názoru uvedené události takové závěry opodstatňují jen stěží. Jedním z myšlenkových zakladatelů otevřené společnosti je beze sporu Sókratés, a to nejen způsobem svého myšlení, jeho otevřeností v každé situaci a zdrženlivostí závěrů, ale i svými činy: v peloponéské válce, v níž mimo jiné zachránil život raněnému Alkibiadovi, stejně jako v období tyranie oligarchické třicítky, kdy odmítl uposlechnout rozkaz přivést občana odsouzeného na smrt. Přesto však právě Sókratés tváří v tvář vykonstruované obžalobě, že "uznává jiné než státní bohy a kazí mládež" a následnému odsouzení na smrt, odmítl nabízený útěk z vězení a zachoval poslušnost zákonům v přesvědčení, že jednotlivec je povinen dodržovat zákony v obci, v níž žije, a že ani on sám, jakkoli nevinen, nemůže zlomit pouto, vázající jej k jeho polis. Sókratés se tak jako jeden z prvních postavil na stranu otevřeného typu společnosti. Jeho historická jedinečnost a velikost tkví právě v tom, že ani tragické omyly athénské polis jej nezbavily přesvědčení o eminentním významu otevřených společenských forem, razících si cestu sice způsoby kladoucími vysoké nároky na étos člověka, nicméně jej však podněcujícími v každé sociální situaci k důvěře v budoucnost. Sókratés také jako jeden z prvních rozpoznal úzkou spojitost rozvoje lidského myšlení s etablováním otevřeného typu společnosti, a nejen to, na vědomí této souvislosti založil i svůj postoj k athénské polis zpronevěřující se sice svým cílům jeho odsouzením, uvádějící však ve svém vrcholném období do sociálního života dosud zcela neznámé, k mimořádným myšlenkovým a kulturním výkonům provokující elementy. Od těchto dob uplatňovalo se tedy poznání, že pouze otevřená společnost sice nejen odkrývá, ale také institucionálně zabezpečuje cestu vpřed, že však sociální tvary, jež produkuje, nesou současně pečeť nedostatečnosti a ambivalence člověka.

V této souvislosti se tedy nevyhnutelně nabízí otázka: je toto Sókratovo více jak dva a půl tisíciletí staré poselství dnes již překonáno? Je tento Sókratův čin spojený s poslušností zákonům v současnosti již historicky vybledlým gestem, nebo naopak "nárožným kamenem", milníkem orientujícím lidstvo na jeho nikdy nekončící cestě k otevřené společnosti? Je-li tím posléze uvedeným - a o tom jsem bytostně přesvědčen -, čím vlastně překročila naše kulturní obec Rubikon, ne-li tím, že dala jasný signál k tomu, že nedodržení zákona je třeba v konkrétním případě nejen tolerovat, ale i veřejně podporovat. To vše včetně ústavních představitelů a politiků, kteří na dodržování Ústavy a zákonů dokonce "přísahali". Na každém kroku slyšíme o "právu na vzpouru", jak to kdysi proklamoval John Locke výrokem, že nedovoláme-li se spravedlnosti na zemi, musíme se jí dovolávat na nebi. Žijeme v totalitním státě, kdy ujařmení jsou k aktům nerespektování zákona navýsost legitimováni, nebo ve státě sice nadmíru nedokonalém, zklamavším naděje statisíců čestných lidí, ve státě vyznačujícím se korupcí, násilím i neřestmi všeho druhu, přes toto všechno však k demokracii stále přece jen "přivráceném"? Sókratés zvolil cestu, jakou zvolil, i když po peloponéské válce, v níž, jak konstatoval Thúkydidés, "vraždu, násilí a nepřátelství bylo možno zaznamenat na každém kroku", byla athénská demokracie již značně podlomena, snad právě i proto. Naše "kulturní obec", jak se sama nazývá, zvolila cestu zcela opačnou, cestu snadno přístupnou tisícům i statisícům, cestu snadno a lehce umožňující vnikání vlastních názorů do mysli lidí, a proto podle mého názoru také nebezpečnou.

V čem tkví toto nebezpečí pro naši mladou demokracii? Nikoli pouze v tom, což je nasnadě, že každý podobný postoj může vyvolat další řetězové reakce, kdy jednotlivci i celé společenské skupiny budou nahrazovat zákon projevem své vlastní, partikulární vůle. Ono nebezpečí je totiž zakotveno ještě mnohem hlubinněji, než se na první pohled může zdát. Je to totiž nebezpečí tyranie názorů a mínění většiny, o níž kdysi Madison poznamenal, že ve skutečnosti je vždy tyranií menšiny. Známé události proběhly ve jménu boje za svobodu slova (v podmínkách, o nichž kdysi Platón případně poznamenal, že obec se v nich opíjí číší svobody, nezastavuje se ani na hranici práva, a láme tím sílu zákona), ve skutečnosti jsou však v základech naší společnosti zakotveny především egalitářské tendence. I když tyto tendence existují v každé demokratické společnosti, dochází podle mého názoru v demokratickém systému k jejich intenzifikaci často v takovém rozsahu, který již nabývá charakteru "zhoubného bujení". Takové nebezpečí hrozí bezprostředně všude tam, kde k egalitářským tendencím je přiřazován prvek nivelizace a všeobecné standardizace všech společenských jevů a kde v důsledku toho na každý projev odlišnosti je pohlíženo s krajní nedůvěrou. Příčinou tohoto stále více se prohlubujícího sakramentálního charakteru rovnosti, zastíraného mnohdy jako boj za svobodu, je skutečnost, že zatímco dosažení osobní svobody se jeví vždy jako krajně obtížné a problematické, a navíc vyžadující trvalost lidského úsilí, zobrazuje se egalitářský stav spíše negativisticky. Uvedené nebezpečí tyranie panujícího mínění postihli již Tocqueville a Mill, v jehož varování před "majority social tyranny" je vykreslen obraz společnosti, jež "ač nepoužívá nejzazších trestních prostředků, nedá nepovolanému vyklouznouti a mnohem hlouběji vniká do podrobností života a zotročuje duši". Nejznepokojivějším jevem souvisejícím s etablováním tohoto společenského klimatu není sám fakt jeho infiltrace do soukromé sféry, ale především skutečnost, že jednotlivci, podrobovaní takovému procesu "socializace", jsou připravováni přijmout metody a projevy společenského Leviathana bez jakéhokoli odporu. Lidé jsou takto podle Tocquevilleho přiváděni "neodolatelně do poddanství, jemuž se podrobují již předem, klaníce se v hloubi svého srdce pánu, který má přijít". V takovém sociálním stavu je každý individuální krok ovlivněn a určován diktátem veřejného mínění, produkujícím potřebu konformismu a přizpůsobování, a nejen to, nakonec i potřebu zcela splynout a identifikovat se s typizovaným sociálním děním. Každý individuální akt zde často pouze reflektuje konstruované modely odkazující jednotlivce v jakékoli oblasti k roli pasivní, na hladině sociální průměrnosti oscilující recepce. V takové společnosti, bdící nad průměrností všech způsobů myšlení a jednání, je na každý projev odchylující se od konvence pohlíženo s krajní nedůvěrou. Ve vztahu k "cizím" jednotlivcům má taková společnost již spíše charakter "uzavřené jednotky", neboť každý dosud neadaptovaný element představuje pro ni nebezpečí infekce všeobecné konformitě se vymykajícími sociálními elementy.

Důležitou roli standardizujícího a "mínění většiny" unifikujícího prvku plní "moralismus", přelaďující k vědomí, že za všechny neduhy společnosti odpovídá jednotlivec nebo jen určitá sociální skupina. O potřebě odpovědnosti ve společenském a politickém dění nemůže být přirozeně pochyb. Povážlivým se stává takové moralizování mimo jiné v případě, kdy s manifestní podporou médií a tisku je eliminování jednotlivce či společenské skupiny prezentováno jako vstupní krok do otevřené společnosti. Jinak vyjádřeno, existuje nebezpečí diferencování lidí a společenských skupin na "dobré" a "zlé" právě jen podle rozsahu, v jakém se identifikují s anticipovanými formami sociálního jednání. Má-li však sociální proces zachovat otevřený pluralistický charakter, může se stěží ve svých rysech omezovat na sledování anticipovaného receptu, v jehož podtextu je stále zvýrazňována představa "společného nepřítele".

Odvrácenou stranou svobody je tedy, a musí být, odpovědnost. Systémy povinnosti a odpovědnosti představují jeden z určujících elementů politických řádů, a také demokracie je založena na institucionálně podporovaném přesvědčení o společné odpovědnosti všech lidí za osud celé společnosti. I když tato univerzalita povinnosti a odpovědnosti má ideální typickou povahu, a je proto realizována pouze aproximativním způsobem, působí nicméně i ve svých jen dílčích aspektech jako významný prostředek sociální integrace. Aspekt odpovědnosti prolíná demokracii ve větší či menší míře všemi sférami a lze jej proto zaznamenat nejen v osobním životě jednotlivce a celé společnosti, ale také v politice, kultuře a ekonomice. Jak jsem již kdysi zaznamenal v období politického temna (viz moje práce Otázka demokracie, Hodnoty, normy a instituce), sociálně velmi nebezpečné jsou proto instituce, jež vznikají mimo tradiční politické oblasti a navzdory svému určujícímu vlivu na politické, sociální a ekonomické dění nejsou za svou činnost v podstatě odpovědny. Na tento jev poukazoval ve své době i Bachrach, když uvedl, že v dnešních demokraciích existuje značný počet institucionálních jednotek, které sice činí účinně sankcionovaná rozhodnutí postihující celou společnost, nejsou však přitom voličům přímo ani nepřímo odpovědny. Mýtus soukromého a nepolitického je u těchto korporací stále spornější, neboť se ukazuje, že jsou ve skutečnosti politickými elitami odpovědnými jen samy sobě. Imanentním rysem "řádu" povinnosti a odpovědnosti je totiž podle mého názoru nejen jeho obecný charakter, připouštějící výjimky pouze v normami stanovených případech, ale také jeho vnitřní jištění vyplývající z interního vztahu subjektu k sociálnímu jednání a jeho následkům. I když také v demokracii dochází k prosazování vědomí povinnosti a odpovědnosti na bázi konfliktu heterogenních sociálních prvků, může se etablovat a smysluplně přispívat k dynamičnosti sociálního dění jen v podmínkách, v nichž jeho vnější rámec spíše ustupuje do pozadí a uvolňuje prostor konstituování po "vnitřní linii". Naše "kulturní obec" však zvolila cestu daleko snadnějšího "vnějšího rámce". Její odpovědnost za vývoj, jenž následoval, je o to větší, že názory známých mediálních tváří jsou valnou částí naší veřejnosti přijímány nejen zcela nekriticky, ale dokonce i s jakýmsi pocitem posvátnosti. Je vskutku daleko pohodlnější a také líbivější používat "krásných slov o svobodě", jak kdysi řekl Platón, než hájit i "špatný zákon" jako Sókratés.

Sociální pluralismus, představující nepostradatelný doplněk procesu diferenciace a plnící roli jedné ze základních konstituant demokratické společnosti, je tedy funkčně podmíněn nejen mnohostí sociálních a politických jednotek a center, umožňujících sociální a v jeho rámci i mocenské vyrovnávání na dostatečně široké bázi, ale také faktem, že tato centra jsou způsobilá k "rozptýlení" moci a navíc jsou s to jejich projevy učinit alespoň v základním směru transparentními. Má-li tedy sociální proces zachovat "otevřený" pluralistický charakter, nemůže se ve svých stěžejních rysech omezovat na žádný anticipovaný recept. Z pluralitní báze vyvěrající sociální konflikt nevyvíjí se tedy dle předem daného schématu, ani v předem stanovených mezích, ale zůstává tím, čím ve skutečnosti jedině může být, totiž sociálním zápasem, k jehož základním vlastnostem náleží "nelítostnost" boje a nepředvídatelnost jeho důsledků, avšak také nezastupitelnost účasti každého, i když zcela bez významu se jevícího jednotlivce a nepřítomnost trvalých tendencí k "cejchování".

K otevřené společnosti vede tedy pouze cesta sociálního konfliktu, celkového životního vyrovnávání, nikoli jeho pouhá atrapa. Do představy "polémos" soustředili již staří Řekové všechnu vášnivost svého úsilí o odhalení podstaty života, úsilí, jež je příznačné nejen pro jejich filosofii, ale i dramata. Tento řecký patos pro polémos ukázal, že za předpokladu, že zůstává otevřen ve směru vyrovnávání i těch nejrůznorodějších elementů a neinklinuje-li k prosazování monologu, dříve či později se nutně projeví i jako patos pro demokracii. Je to paradoxně právě Platón, který ve svém básnickém popisu vzletu duše a jejího pádu, stejně jako v přesvědčení, že "život bez zkoušení není člověku hoden žít", předznamenává některé pozdější stěžejní principy křesťanství orientovaného na uznání každé, i zcela bez významu se jevící lidské osobnosti. Na tento řecko- -křesťanský základ později navázali vynikající myslitelé, jako kupř. Ferguson, tezí, že "člověk není stvořen pro klid", že "okamžiky klidu a temnoty spadají v jedno", že symbolem člověka je "přecházející proud", nikoli "stojatá voda", Burke argumentem, že "harmonie je podmíněna bojem antagonistických sil" a že "jen bojem a nebezpečím je osvětlována podstata ctnosti", Emerson přesvědčením, že "vyjetá kolej je stezkou netečnosti", stejně jako Paulsen náhledem, že odstranit ze života boj by znamenalo "přestřihnout mu všechny nervy". Kategorie polémos platí proto právem za nejvýznamnější životní kategorii, právě jí však hrozí v současnosti značné nebezpečí tím, že současné společnosti jsou obestírány předivy konzumu a standardu redukujícími pohyb jednotlivce na pouhou stereotypii a konformitu. Jako by se zdála naplňovat Kafkova vize o tom, odkud skutečně přichází největší nebezpečí pro otevřenou společnost. Jednotlivec místo toho, aby sám autonomně myslil, jednal i tvořil, je vystavován a postupně stále více podléhá jazyku i myšlenkovým způsobům médií transformujících se stále více v důležitý prostředek moci. Dochází tak k nikoli nepředvídatelnému dilematu, kdy jednotlivec závislý na médiích, hrajících prvořadou roli v jeho osobním životě, je ochoten obětovat spíš svou osobní autonomii než denní návyk a potřebu s tímto návykem být v souladu.

Co je tedy otevřená společnost a kdo jsou její nepřátelé? Tuto otázku by si čtenář měl zodpovědět patně sám, zcela na závěr nemohu však nepoznamenat několik vět z Werflovy Písně o Bernadettě, naznačujících mnohé o tom, co bylo předmětem a - vzhledem k postojům naší "kulturní obce" i některých ústavních činitelů - také důvodem této úvahy. "Co vy vůbec víte o zdejším lidu, co víte o tom, co vlastně způsobila Soubirousova dcera. Ti všichni udření sedláci, pastevci, chalupníci, nádeníci, dřevorubci, lamači kamene jako by se najednou probudili k strašlivému poznání vlastního ztroskotání a vyvržení na tomto světě. Najednou alespoň na okamžik nejsou již ochotni snášet tu kletbu utrpení a strádání. Zdejší lidé se ničím neliší od ostatních lidí na světě. Bydlí v chatrčích na spadnutí, spí se zvířaty ve stájích. Jen málokdy mají v ruce dvacetník. Myšlenky všech se točí jen kolem těchto dvacetníků, aby si mohli opatřit alespoň to nejnutnější. Jen v takové nouzi jsou lidé zatraceni k tomu, aby přeceňovali hodnotu věcí tak samozřejmých. Z nepochopitelných důvodů se podaří Soubirousově dceři zázrak ještě větší, než je objevení pramene. Aniž by se o to snažila, ba dokonce aniž by si toho byla vůbec vědoma, přenechává všem těmto chudým kus naděje a lásky... Bída už není žulovým balvanem, který je nutno vléci od nesmyslné chvíle zrození až k nesmyslnému okamžiku smrti. Žula najednou všem připadá podivuhodně lehká. Celému životu - nenávisti, nepřátelství, zištnosti, závisti, strachu, nedůvěře, žárlivosti - tomu všemu náhle není třeba přikládat příliš mnoho důležitosti. Neboť den co den se zjevuje Paní, aby vydala svědectví, že jsou ještě jiné rozměry... než rozměry, v nichž je tento lid nucen žít a v nichž je mocnými považován jen za tažná zvířata. Bernadetta, které se dostalo tak výjimečného daru, jaký nebyl dopřán nikomu z těchto mocných, je přece jednou z nich. Na tomto světě není nic horšího než pýcha lidí nadaných důvtipem. Takoví lidé mohou hladovět, a přece se domnívají, že Bůh jim nevymezil místo na jevišti života, ale pozval je do dvorní lóže. Vědomí, že nevystupují v komedii jako herci, ale jsou jejími kritickými diváky, jim poskytuje opojný pocit povýšenosti. Člověk nadaný důvtipem a chladným rozumem, nepokládá sebe za božího tvora, ale za Božího hosta, či dokonce konkurenta, který pro lidský život a pro všechno lidské strádání má nejvýše ironické slovo."

Vladimír Čermák (1929), od roku 1990 přednášel politologii na Filosofické fakultě MU, v červenci 1993 byl jmenován soudcem Ústavního soudu ČR.

Diskuse